peshwazarabic

خصصنا المقالة الأولى للفكر والثانية للسياسة، وهذه المقالة الثالثة للمجتمع، من خلال دور التحول الاجتماعي في ترسيخ الحداثة الأوربية واستمرار التقليد في عالمنا الإسلامي. لقد ارتبط دخول أوربا عصر النهضة /الحداثة على الصعيد الاجتماعي ببروز طبقة جديدة غنية  (البورجوازية ). لقد شكلت هذه الطبقة رمزا للحداثة  الاقتصادية لاشتغالها بأنشطة غير الفلاحة، ورمزا للحداثة  الفكرية بتبنيها للحركة الإنسية، ورمزا للحداثة السياسية بدفاعها عن الدولة الأمة ومبادئ الديمقراطية.
الانطلاقة الأولى لهذه الطبقة بدأت في المدن الإيطالية التي عرفت تطورا اقتصاديا ولم يعد اقتصادها يتقوقع حول الأرض، كما هو الشأن في باقي أوربا. لقد نمت المعاملات التجارية والمالية لهذه المدن وتوسعت وامتدت إلى القارتين الأسيوية والإفريقية، مما سمح ببروز نخبة حضرية شكلت نواة البورجوازية، هذه النخبة التي ارتبط بها تطور أوربا في مختلف المجالات طيلة القرنين 13و14 الميلاديين. أما الانطلاقة الثانية لهذه النخبة فقد ارتبطت بالاكتشافات الجغرافية أواخر القرن 15م، والتي أدى توسع التجارة وتراكم الأرباح إلى   دخول أوربا عصر المركانتيلية، أي عصر الرأسمالية التجارية بامتياز وعصر البورجوازية كطبقة اجتماعية. لقد بدأ دور الأرستقراطية يتراجع تدريجيا رغم محاولة بعض أعضائها مسايرة الواقع الجديد والاستثمار في مجال التجارة والاعتماد على الربح بدل الريع(ويعرفون بالنبلاء الليبراليين). هكذا سيشكل القرن 16 و17م الهيمنة التدريجية للبورجوازية على الاقتصاد والتحكم في دواليبه والتطلع للمساهمة في  الحياة السياسية، من خلال التسرب إلى مجموعة من المناصب العليا والضغط على قرارات السلطة الحاكمة خاصة في مجال الاقتصاد.
كان لابد لهذه الطبقة أن توسع أنشطتها التجارية لذلك ساهمت بشكل كبير في تشجيع العلوم والابتكارات خاصة في مجال الملاحة والمواصلات، ولم يكن ذلك غريبا على هذه الطبقة فهي وريثة الفكر الإنسي لعصر النهضة. إن ازدهار التجارة مع مختلف القارات أدى إلى تراكم المواد النفيسة والمواد الأولية، وواكب هذا التراكم نمو سكاني كبير، وكان من الضروري لهذه الطبقة البحث عن أساليب جديدة لتلبية الحاجيات المتزايدة للسكان، سواء في أوربا أو باقي  القارات وكان الحل طبعا هو تطوير تقنيات الإنتاج وأساليب تنظيم العمل.
الانطلاقة الثالثة لهذه الطبقة كانت في القرن 18م، فقد أدت رغبة البورجوازية في تلبية الحاجيات من المواد المصنعة إلى تمويل أبحاث المخترعين، وكانت النتيجة ظهور عدة اختراعات تقنية وطاقية ثم تطبيقها في مجال الإنتاج،  وبالتالي دخول عصر الثورة الصناعية. لم تعد البورجوازية تقتصر في استثماراتها على التجارة، بل اهتمت بالنشاط الصناعي كقطاع جديد مربح (شكل الربح محركا لكل عمليات الإنتاج) وشكلت القاطرة الأساسية للاقتصاد الأوربي وتطوره وفرض هيمنته على العالم. لقد أصبحت هذه الطبقة الأقوى اقتصاديا لكن مشاركتها في الحياة السياسية ظلت ضعيفة، لذلك كان عليها أن تضغط بكل الأساليب لتقسيم السلطة مع الطبقة المحافظة الحاكمة التي لازالت تحتكر كل السلط. وإذ تمكنت البورجوازية من انتزاع الاعتراف بحقها في المشاركة في الحياة السياسية سلميا ( كما حدث في إنجلترا ) فإنها في فرنسا فرضت ذلك بالعنف عن طريق التحالف مع الفئات الشعبية وتأطيرها لاندلاع الثورة الفرنسية.
الانطلاقة الرابعة لطبقة البورجوازية كانت في النصف الثاني من القرن 19م ودخول أوربا عصر الإمبريالية، لم يعد طموحها يقتصر على  احتكار النشاط التجاري والصناعي والمالي داخل أوربا، بل أصبحت لها رغبة أوسع هي السيطرة على الاقتصاد العالمي من خلال استعمار المزيد من الدول ورفع حجم استثماراتها وجمع الثروة، هذه الثروة اعتبرتها البورجوازية مكافأة لمجهوداتها باعتبار عملها أعلى من عمل العامل  وأفضل من خمول الأرستقراطي المحافظ. ولم يكن أمام السلطات الحاكمة سوى تلبية مطالب هذه الطبقة وتحقيق طموحها وذلك بالشروع في حركة استعمارية واسعة شملت مختلف القارات، ورغم التناقض الذي كانت تعيشه على المستوى الأخلاقي (دعوتها للحرية    والمساواة وحقوق الأفراد والشعوب…واستغلالها للعمال واستعمار الشعوب…) فإنها دافعت عن ذلك بمبررات اقتصادية وثقافية وأحيانا عرقية، هكذا نمت البورجوازية وأصبحت هي المهيمنة على كل القطاعات، ولها القدرة على مواجهة  الأزمات، لذلك استمر نموها طيلة القرن 20م،  وصمدت أمام الحربين العالميتين كما صمدت أمام  أعدائها  الاشتراكيين. ولازالت البورجوازية الأوربية تطور نفسها باستمرار ولها قدرة كبيرة على التكيف مع المستجدات: ونعود كما فعلنا في المقالين السابقين ونطرح السؤال هل عرف عالمنا العربي بروز طبقة جديدة لعبت نفس الدور الذي لعبته البورجوازية في أوربا؟
ظل المجتمع العربي محافظا على بنيته الاجتماعية التقليدية منذ القرن الخامس عشر م، وهي الفترة التي انطلقت فيها أوربا نحو ترسيخ الحداثة  الفكرية والسياسية والاجتماعية. وتمكنت أوربا من الاستغناء عن وساطة التجار المسلمين، وتراجع دور هذه الفئة وفقدت أهميتها وتوارت إلى الخلف. وبالتالي حافظ المجتمع العربي على ثنائيته المكونة للبنية الاجتماعية، فئة غنية تملك المال والسلطة (وليس طبقة بمفهومها التاريخي ) وفئة فقيرة  مكونة من باقي أفراد المجتمع غير قادرة على إفراز طبقة وسطى تستطيع حمل لواء الحداثة كما فعلت البورجوازية. لقد استمرت بنية المجتمع تقليدية وتحولها رتيب ولا تعرف صراعا طبقيا كما حدث في أوربا ( صراع بين النبلاء والفلاحين  ثم بين النبلاء والبورجوازية ثم بين هذه الأخيرة والعمال) فهذا الصراع كان يمد المجتمع بطاقة متجددة قادرة على إحداث تغييرات عميقة وثورات كبرى فكرية وسياسية واقتصادية. فهل عرف مجتمعنا العربي هذا الصراع الطبقي ؟ وهل هناك أصلا طبقات بمفهومها التاريخي المادي حتى ينمو هذا الصراع ويتطور ويفرز تغييرات جذرية في المجتمع .
لم يعرف عالمنا العربي ظهور بورجوازية خلاقة ومنتجة، بل نمت فئة غنية  ليست لها من البورجوازية سوى الاسم، فئة تسعى إلى تحقيق المزيد من الأرباح لإرضاء طموحها الشخصي عوض الطموح الطبقي والمجتمعي. وسارت هذه الفئة  دائما في ركاب السلطة الحاكمة المستبدة تستظل بحمايتها، ولم يكن لها  أي مشروع عصري بديل للمشروع التقليدي القائم، ولم تضع ثروتها في خدمة تنمية اجتماعية شاملة. هكذا تحالف الإقطاع السياسي مع الإقطاع الاقتصادي المكون من عائلات محدودة تحتكر معظم الثروة أما البورجوازية الصغيرة الطموحة (التي تكونت في معظمها من المثقفين ) والتي تحمل مشروعا  حداثيا وتحلم بتحقيقه، كان ينظر إليها كجماعة خارجة عن الإجماع وتهدد الاستقرار، لذلك كان أغلب ضحايا القمع والاغتيال والنفي من هذه الفئة الاجتماعية.
لقد أدركت البورجوازية الأوربية أن نمو أرباحها رهين بارتفاع الاستهلاك، وهذا الاستهلاك لن يتحقق إلا بتحسين أجور العمال. بينما لازالت بورجوازيتنا حبيسة النظرة التقليدية القائمة على الاستغلال المتوحش لقوى الإنتاج، واعتبار العامل أداة من أدوات الإنتاج لا يختلف عن أي جهاز من أجهزة المعمل، بدل اعتباره شريكا في هذه العملية. إن تاريخنا للأسف لم يعرف بروز طبقة جديدة حملت لواء الحداثة العربية وقادت عملية التغيير. فالسلطة الحاكمة التقليدية في جوهرها وهي المالكة لمعظم وسائل الانتاج لم تكن لتسمح بذلك  حفاظا على واقع تقليدي تتحكم في كل خيوطه، وتمنع التغيير باسم الدين أحيانا والأخلاق والأعراف أحيانا أخرى.
© منبر الحرية،  21 مارس/آذار 2010

سبق في المقالة الأولى أن طرحنا دور الحركة الإنسية وفكر الأنوار في ترسيخ الحداثة الفكرية الأوربية، وهي حداثة لم يعرف عالمنا العربي للأسف مثيلا لها، إذ ظل الفكر العربي جامدا، واستمرت بنيته مقيدة على المستوى الفردي ومحجورا عليها على المستوى الجماعي وبالتالي كان الجمود مركبا.
وسنخصص هذه المقالة للحداثة السياسية، من خلال طرح سؤال بسيط :  كيف حققت أوربا حداثتها السياسية بينما عجز عالمنا العربي عن ذلك .
لقد سعت الدول الأوربية إلى وضع أسس الميثاق السياسي والدولة الأمة بهدف خلق حداثة سياسية تواكب الحداثة الفكرية والاقتصادية والاجتماعية التي كانت تشهدها خلال 15 و16، وعملت هذه الدول على إدماج الشعور القومي للفرد في إطار محكم، وضمان المجتمع المتماسك الذي حاولت هذه الدول فيما بعد ترسيخه في إطار سياسة جهوية تراعي الاختلاف. لقد بدأت الدولة الفيودالية تحتضر وفي مقابل ذلك كانت الدولة الأمة تخطو خطواتها الأولى، فقد رسمت لنفسها حدودا أكثر مثانة قامت على التأطير السياسي والتنظيمين العسكري والجبائي.
وساهم فكر الأنوار في هذا التطور ،إذ انتقد فلاسفة الأنوار الأنظمة الاستبدادية ووضعوا تصورا جديدا لمفهوم الشعب وحاولوا ضبط طبيعة العلاقة بين الحاكم والمحكوم. ولعب فكرهم دورا كبيرا في اندلاع الثورة الفرنسية التي شكلت إحدى مظاهر ترسيخ الحداثة السياسية، وامتد تأثيرها إلى باقي الدول الأوربية رغم معارضة القوى المحافظة لمبادئها.
وشكل القرن 19 بدوره مرحلة جديدة في التطور السياسي نحو ترسيخ الديمقراطية كسلوك يحافظ على وحدة الدولة وكيانها، ورغم التأخر في المجال كالاعتراف الكامل بحقوق الفرد السياسية وإقرار نظام الاقتراع العام المباشر، فإن التطور السياسي كان متواصلا وثابتا في طريق بناء الدولة الحديثة التي ركزت على التوفيق بين الدولة كنظام سياسي والأفراد كمجموعة تشترك في خصائص ثقافية مكتسبة .
تمكنت أوربا تدريجيا من وضع حد لعصر كانت فيه السلطة في يد النبلاء والأقليات الأتوقراطية، وبناء أسس المجتمعات السياسية العصرية القائمة على الديمقراطية كنظام ضامن لحقوق الأفراد.وكان لابد أن تطرح بعض المشاكل أمام تطور الدولة الأمة ووحدتها ،ومن أهم هذه المشاكل قضية الأقليات (كألمان سويسرا وبلونيا وشرق فرنسا…) .هذه الأقليات أصبحت اليوم تدين بالولاء السياسي لدولهم بحكم الدولة الموحدة الضامنة لحقوقهم وبالولاء الثقافي لدولهم الأصلية، لقد حاولت الدول الأوربية من خلال التأكيد على مبادئ الديمقراطية ( خاصة الحرية ) التوفيق بين الشعور السياسي والشعور الثقافي، وبالتالي ضمان الوحدة والاستقرار.
إن سعي أوربا إلى بناء المجتمعات السياسية الحديثة كان لابد أن يفرز بدوره تطورات جديدة ( الدولة الأمة الحديثة خرجت من رحم الدولة الفيودالية ). هذه التطورات سيتم استغلالها لتحقيق المزيد من قوة الدولة. في هذا الإطار جاءت الوحدة الأوربية التي حررت الفرد من ضغط الشعور بالولاء للدولة الواحدة وفتحت أمامه مجالا أوسع للولاء المزدوج، وهو ولاء لا يشكل تناقضا بل تكاملا بين الشعور الوطني الخاص نحو الدولة الأمة وشعور عام نحو الإتحاد الذي هو عضو فيه. إن تطور أوربا في إطار الوحدة قد يتجه بدوره تدريجيا نحو عصر ما بعد الدولة الأمة ،عصر الاندماج السياسي الكامل في إطار دولة سياسية واحدة ذات حدود موحدة و جهاز سياسي واحد، لكن ذات تنوع ثقافي وبشري، عندها يمكن الحديث عن أفول الدولة الأمة.
وكما في المقالة السابقة نطرح سؤالا مهما:  هل مجتمعاتنا العربية تمكنت من بناء الدولة السياسية الحديثة؟
إن عالمنا العربي لم يدخل بعد مرحلة الدولة الحديثة، شأنه شأن العديد من الدول الأخرى. فإلى غاية القرن 19 و 20 حيث خضع العالم العربي للحركة الاستعمارية، كانت أنظمة الحكم أقرب إلى نظام الدولة القبيلة، وظلت السلطة المطلقة في يد الأمير أو السلطان أو الشيخ، وشكل الصراع حول الحكم قاعدة، ونادرا ما كان انتقال الحكم يتم بسلاسة، وكان الصراع في الغالب يستند على الدعم القبلي ،وشكلت القوة الوسيلة الوحيدة لشرعية الحكم. إن مجتمعاتنا العربية لم تعرف ثورة فكرية أو صناعية كما حدث في أوربا، وبالتالي فالوضع السياسي ظل راكدا، وكانت “الدول” تسير كما تسير الإقطاعيات، والحاكم ظل الله في الأرض يعطي بأمره ويمنع بأمره، وقنعت الشعوب بذلك واعتبرته قدرا مفروضا. ورغم بعض المحاولات التي ظهرت في عالمنا العربي للخروج من هذا الواقع السياسي الجامد، كما حصل في مصر مع محمد  علي فإن السيطرة الاستعمارية أجهضت هذه المحاولة.
لقد ظل المجتمع العربي يعيش دائما تخلفا سياسيا في كل مراحله ، والحاكم لا يستند إلى الشرعية بل إلى القوة وتوظيف الدين. وحتى عندما حصلت الدول العربية على استقلالها بدأت الطبقة الحاكمة في بناء جهاز سلطوي للتحكم في المجتمع عوض بناء جهاز سياسي حديث، يستند على مبادئ الديمقراطية كأساس ومنطلق ويهدف إلى تحقيق المجتمع السياسي الحديث.
إن المجتمعات العربية لا زالت خارج الدولة الحديثة وإن كل مظاهر الديمقراطية ليست سوى مساحيق كاذبة تخفي الحقيقة المؤلمة، حقيقة الدولة القبلية التي تدبر أمورنا وحقيقة الدولة الحديثة التي نفتقدها، والتي نتوهم وجودها. إن هذا الواقع لن يؤدي إلا إلى تغيير عن طريق العنف واغتصاب السلطة، ويعاد إنتاج نفس شكل السلطة في مظهر مغاير. إن تحقيق الدولة الأمة الموحدة ليس حتمية تاريخية بل إرادة شعبية تنمو بشكل طبيعي وتختم، وبالتالي أصبح تحقيق الدولة الأمة مطلبا ضروريا في عالمنا العربي الذي يعاني من هشاشة مكوناته البشرية، هذه المكونات التي تتوزع ما بين ما هو إثني، طائفي وقبلي .
ونتساءل في الأخير عن الواقع الذي نعيشه اليوم : هل أشكال السلط في العالم العربي شرعية ؟ هل مؤسساتنا المنتخبة لها القدرة على المراقبة والمحاسبة ؟ هذه المؤسسات كيف تم انتخابها ؟ والشعوب هل  هي قادرة  على مراقبة ممثليها ؟ كيف يمكن أن نضع أسس الدولة الأمة الموحدة : هل على الإسلام كمرجعية ضرورية أم نقوم بنقل النموذج الغربي؟
© منبر الحرية،  19مارس/آذار 2010

شكلت الحركة الإنسية إحدى أبرز مظاهر النهضةا/الحداثة الأوربية إلى جانب الإصلاح الديني. فقد جاء الفكر الإنسي كرد فعل ضد التصورات السائدة، هذه التصورات لم تكن لتخرج عن الإطار الذي حددته الكنيسة. لقد كانت الكنيسة هي مالكة الحقيقة المطلقة ـ أو هكذا كانت تعتقد بحسن نية أو سوءها ـ وحال انغلاق الكنيسة ورفضها للحقيقة التي يؤمن بها الآخر دون الانتباه للتحولات التي عرفها الاقتصاد والمجتمع. وهي تحولات لابد أن تؤثر في وعي وشعور الإنسان الأوروبي .
لم تستطع الكنيسة أن تبدي مرونة أكبر، وتساير هذا التحول وبالتالي امتصاص نزعات الرفض التي بدأت تنبثق وتنمو تدريجيا. لقد أدى تشدد الكنيسة وجمودها ورغبتها في الحفاظ على الواقع السائد إلى تزايد حدة الرأي الأخر، ومحاولة فرض وجهة نظره واحترامها .
كان على الإنسيين أن يغيروا مفاهيم كثيرة ظلت راسخة لعقود طويلة، وظلت جزءا من الإيمان الحقيقي كفكرة الشقاء والخطيئة وإشاعة مفاهيم جديدة كالسمو والكمال والتفاؤل، وكان عليهم تغيير النظرة إلى العالم وتوسيع مصادر الإلهام وتجديد البيداغوجية ونقد التقاليد والمؤسسات. وقد تجلى ذلك بوضوح في عدة مجالات أبرزها الفن ( خاصة الرسم والنحت)، من خلال أنسنة المواضيع والخروج من تحت جناح الكنيسة إلى مجال أرحب وأوسع، مجال ينطلق من حرية الإنسان ومسؤوليته وكونه أفضل المخلوقات. فالحرية والسعادة والجمال واحترام الذات هي القيم الكبرى للأخلاق الفردية التي تصب في الأخلاق الجماعية المؤسسة على التسامح والسلم. شكل هذا التحول الفكري إحدى أهم عوامل بداية انهيار دعائم الكنيسة التي ظلت رغم ذلك تدافع عن ماض لم يعد قائما وتصورات أثبتت الاكتشافات العلمية عدم صحتها.
جاءت نظرية كوبرنيك حول الكون كضربة موجعة للكنيسة القائلة بمركزية الأرض في المجموعة الشمسية ـ واعتبار هذا جزءا من الإيمان ـ لقد أثبت كوبرنيك العكس وبالتالي كان لابد للإنسان الأوربي أن يطرح سؤالا جوهريا وبديهيا : هل تملك الكنيسة الحقيقة ؟ وإذا كانت لا تملكها فمن يملكها إذا ؟
وكان الجواب بسيطا : لا أحد يملكها، العقل والعلم وحدهما قادران على البحث عنها واكتشافها.
هكذا انطلقت الثورة على الكنيسة، والتي لم تعد قادرة على الوقوف أمام هذا السيل الجارف المتمثل في رغبة الإنسان الأوروبي في البحث عن الحقيقة بنفسه عوض أخذها من رجال الدين.
من هذا المنطلق بدأ الوعي الأوربي يتشكل تدريجيا خلال القرنين 15 و16 معتمدا على مبدأي العقل والعلم، وبدأت أسس البحث العلمي تتضح. وإذ ا كان الفكر الديني السائد لم يقدم لهؤلاء الإنسيين أدوات  ومناهج البحث، فكان من الضروري البحث عنها في التراث القديم خاصة الروماني والإغريقي.
مع القرنين 17 و18 بدأت مرحلة جديدة، صحيح أنها كانت امتدادا للفكر الإنسي إلا أنها متميزة وذات خصوصيات، ونعني بذلك فكر الأنوار. وإذا كان الفكر الإنسي انطلق من إيطاليا وغلب عليه الطابع العلمي والفني فإن فكر الأنوار انبثق من فرنسا وإنجلترا وطبع بطابع فلسفي واضح. لقد حاول فلاسفة الأنوار التجرد من كل الخلفيات ووضع المجتمع بأكمله موضع نقد ودراسة، رغم ارتباطهم بطبقات اجتماعية مختلفة ( فولتير بالبورجوازية، مونتسكيو بالنبلاء، روسو بالفئة الشعبية ).
لقد حاول هؤلاء الفلاسفة إعادة النظر في دلالات المفاهيم الرائجة كالسعادة والفضيلة والحرية والشعب ..، ورغم الانتقادات التي يمكن أن توجه لهم، خاصة مواقفهم السياسية إلا أن فكرهم وكما عبر عن ذلك  إمانويل كانط ” خروج الإنسان من حالة القصور العقلي التي هو مسؤول عنها وحالة القصور العقلي هي العجز عن توظيف العقل دون توجيه من الآخر، فلتكن لك الشجاعة لاستعمال عقلك. هذا هو شعار الأنوار”.
لقد اعتبر الإنسيون والمتنورون سلسلة متواصلة من البحث عن أساليب تحرير الإنسان من القيود التي تعيق استعمال ملكاته وقدراته العقلية وتقديس العلم باعتباره الأداة القادرة على اكتشاف قوانين الطبيعة .
وهكذا لم يكن القرن 19 سواء حقلا لتطبيق المفاهيم الجديدة والتي أصبحت أكثر رسوخا، وتراجع الفكر الديني إلى الخلف وسلم بأهمية العلم وحاول مسايرته والاستفادة منه. ولم يكن القرن 20 إلا استمرارا لترسيخ الحداثة والدفاع عنها والإيمان بأهمية الإنسان وحرية توظيف قدراته العقلية دون قيود.
والسؤال المطروح :أين نحن في عالمنا العربي من هذه التحولات ؟ لماذا  لم نستطع خلق حداثة عربية والعمل على ترسيخها ؟
إذا شكل القرن 15 بداية دخول أوربا عصر الحداثة، فإنه في العالم العربي كان بداية للتراجع وسيادة التقليد. وحتى التطور الذي عرفه العثمانيون والسعديون في بلاد المغرب كان يطغى عليه الطابع العسكري التوسعي، وبالتالي ما لبثت هذه الدول أن تراجعت بسرعة أمام تطور أوربا الفكري، الاقتصادي والاجتماعي…، لقد ساد الجمود الفكري ولم يستطع عقل الإنسان العربي الرازخ تحت وطأة الإقطاع والاستبداد أن يحقق ثورة فكرية شبيهة بحركة الإنسيين. ورغم أن المجتمع العربي لم يعان من سيطرة جهاز ديني كما حدث في أوربا، إلا أن عدم القدرة على تحرير العقل من جموده ظل هو السمة الغالبة على بنية العقل العربي. ولم يشهد عالمنا العربي أي رجة أو ثورة قادرة على خلخلة وتفكيك مكوناته ومساعدته على الانطلاق والتحرر، هكذا ظل الفكر التقليدي هو السائد، فكر قنع بواقعه واعتبره قدرا لا يمكن تغييره إلا بمعجزة سماوية. وحتى عندما انتبه مفكرونا لهذا الواقع وامنوا بإمكانية تغييره خلال القرن 19، كان قد فات الأوان، واختلت موازين القوى وأصبحت أوربا قوة استعمارية سيطرت على العالم العربي وكرست الجمود والتقليد بالتواطؤ مع الفئات المحافظة الحاكمة .
إن واقع القطبية الواحدة الذي نعيشه، ومن أبرز معالمه ظاهرة العولمة جعل الانطلاق نحو حداثة عربية أكثر صعوبة. كيف نحقق ثورتنا الفكرية؟ كيف نحقق حركتنا الإنسية وعصر أنوارنا؟ هل ننطلق من مرجعيتنا الدينية الإسلامية واعتبار الإسلام هو الحل؟ أم من مرجعية أوربية من خلال تبني قيمها، هل يلزمنا قرون عديدة لتحقيق هذه الحداثة، أم يمكن فعل ذلك في زمن أقصر؟
إن الحداثة العربية بخصوصياتها أصبحت أمرا ضروريا، ألم تحقق اليابان ذلك في وقت أقل؟، ألا تسير الصين في الطريق نفسه؟. كل شيء ممكن، يجب فقط رفع الوصاية الفكرية عن الشعوب وترك التاريخ يقوم بعمله.
© منبر الحرية، 18 مارس/آذار 2010

أكد تقرير صدر في 3 مارس 2010 عن مؤسسة “البيت الحر” أن حقوق المرأة حققت بعض التقدم في خمسة عشر دولة من دول الشرق الأوسط وشمال إفريقيا وخاصة في كل من دول الكويت والجزائر والأردن، في حين عرفت تراجعا ملحوظا في كل من العراق واليمن والأراضي الفلسطينية وأيضا السعودية.
وتبقى المرأة في تونس هي الأكثر تمتعا بالحريات والحقوق مقارنة مع باقي دول العالم العربي والدول الإسلامية، وتليها كل من دول المغرب والجزائر وأيضا لبنان.
وتعد سنة 2009 سنة متميزة بالنسبة للمرأة الكويتية، حيث استطاعت خلالها أن تحصل على بعض الحقوق السياسية التي مكنتها لأول مرة من خوض غمار السياسة، وهو ما نتج عنه فوز 4 نساء بمقاعد في البرلمان.
وضعية لا تعرفها باقي دول الخليج وخاصة بدول الإمارات العربية المتحدة وقطر وسلطة عمان. فرغم محاولات الإصلاح (المتواضعة) لمنظومة وحقوق المرأة في هذه البلدان، إلا أن التمييز النوعي لازال يلقي بظلاله على كل مناحي الحياة السياسية والاجتماعية والاقتصادية، وهو ما يجعل مسألة تحسين وضعية المرأة مطلبا ملحا وخاصة في السعودية التي لا تتوفر داخلها المرأة على أبسط حقوق مثيلاتها بالعالم العربي كالحق في السياقة مثلا.
وفي الجزائر والتي كان للمرأة دائما دور فعال في تاريخها منذ الاستقلال وإلى يومنا هذا، لم يعط قانون الأسرة لسنة 1984 المرأة الحقوق المرجوة، حيث جعل من المرأة مجرد حارسة للنسب والتقاليد وليس فردا له استقلاليته. وبقي الوضع كذلك إلى غاية 2005، حيث أدخلت تغييرات إيجابية على قانون الأسرة خاصة فيما يتعلق بالطلاق والمسكن وتقليص دور ولي المرأة إلى دور رمزي، كما أصبح بإمكان المرأة منح أبنائها من زوج أجنبي جنسيتها الجزائرية.
واستمر التطور الايجابي بعد هذا التاريخ خاصة مع التعديل الدستوري لسنة 2008، والذي اقر بالدور السياسي للمرأة الجزائرية، غير أنه لازالت هناك سمات داخل المجتمع الجزائري تعارض تحرير المرأة، ولا تزال هناك انقسامات واضحة بين العلمانيين وبين الداعيين لحياة أكثر تدينا، وهو ما يشكل عائقا أمام مزيد من التطور في مستوى حقوق المرأة الجزائرية.
وتعرف مصر بدورها سيادة النزعة المحافظة والتي قوضت قدرة المرأة على ترجمة  حقوقها القانونية إلى حقائق معاشة، ومع ذلك فقد استطاعت تحقيق قفزات كبيرة خلال العقد الماضي، وشهد تشريع الأحوال الشخصية إصلاحات مهمة لاسيما في ما يتعلق بعناصره الإجرائية، حيث أزيلت الموانع القانونية التي كانت تحول دون منح المرأة إمكانية مساوية للرجل في اللجوء إلى القضاء، كما تمت الاستجابة سنة 2004 لأحد المطالب الرئيسة للحركة المطالبة بالدفاع عن حقوق المرأة تم بموجبها إعطاء المرأة الحق في منح أبنائها من زوج أجنبي الجنسية المصرية، كما حصلت على مكاسب كبيرة خلال سنة 2008 أبرزها السماح للمجلس الأعلى بالقضاء بتعيين امرأة قاضية، والمساواة بين الجنسين في تحديد السن الأدنى للزواج في 18 سنة، وتجريم ختان الإناث.
و رغم هذه الإصلاحات فإن التمييز بين الجنسين لازال منتشرا، ولازال قانون العقوبات يقر عقوبات مخففة على الرجال في جرائم الشرف، ويميز في عقوبة جريمة الزنا حسب الجنس، كما لا تتمتع المرأة في مصر بحق مساوي في الإرث لحقوق الرجل، وعلى المستوى السياسي لا تزال المرأة المصرية ممثلة تمثيلا ناقصا، في ظل ظروف سياسية تعرف هيمنة الحزب. كما يعوق حق المرأة في المشاركة في الانتخابات اعتمادها على الرجل اقتصاديا واجتماعيا، استمرار تفشي العقلية الذكورية والثقافة الأبوية التي لا تثق بالقدرات القيادية للمرأة.
أما في إيران فقد عرفت حقوق المرأة تغيرات عديدة بتغير التاريخ السياسي للدولة منذ الثورة الإسلامية لأية الله الخميني، ومع أن المرأة شاركت بقوة خلال هذه الثورة إلا أن ذلك انعكس سلبا على حقوقها وحرياتها الشخصية، حيث ألغيت الإصلاحات التقدمية القليلة التي أنجزت في عهد الشاه، ولم تظهر ملامح التغيير إلا في عهد الرئيس علي اكبر هاشمي رفسنجاني بتعيينه لمستشارة للرئيس لقضايا المرأة، وستتزايد المشاركة الاجتماعية والسياسية للمرأة مع الرئيس محمد خاتمي، خاصة بعد تخفيف القيود على الحريات الشخصية، غير أن انتخاب محمود نجاد أعلن عن عودة المتشددين للسلطة سنة 2005، وتأثر الوضع العام للمرأة نتيجة لعودة القيود السياسية والاجتماعية على لباس المرأة وحرية التجمع والعمل الثقافي والإبداعي، مع أن المرأة ستظهر بشكل قوي في الاحتجاجات ضد الانتخابات الرئاسية الأخيرة، حيث ستظهر النساء  بأعداد كبيرة خلال المظاهرات، وهو ما يبرز بشكل مثير الصدام في مجتمع يتغير وحكومة تقمع ولا تعترف للمرأة بالأهلية الكاملة.
وغير بعيد عن إيران فالعراق عرفت منذ مطلع القرن الماضي الدفاع عن حقوق المرأة ومنح حزب البعث الحاكم حقوقا واسعة للنساء، ومنع التمييز القائم على أساس النوع، وحصلت المرأة العراقية على حق التصويت لأول مرة سنة 1980 في عهد صدام حسين، وكان للحروب التي ستعرفها المنطقة الأثر الكبير على بنية المجتمع العراقي حيث أدى نقص نسبة الذكور الذين قضوا في الحروب إلى أن أصبحت المرأة أكثر انفتاحا على مجال الشغل وشغلت مناصب عدة، غير أن التعديلات التي أدخلت على الدستور العراقي أضرت بوضعية المرأة حيث منحت حقوقا واسعة للرجل كالتخفيف من عقوبة جرائم الشرف. وبعد الغزو العراقي وبينما كان مجلس الحكم العراقي يضع مسودة الدستور طالب المدافعون عن حقوق المرأة بحصة مهمة في البرلمان بلغت نسبة 40 % ، ولكنهم لم يحصلوا إلا على 25%، غير أن وضع حقوق المرأة في العراق في ظل الظروف الأمنية والسياسية الغير المستقرة يبقى في غير صالح المرأة التي لم تتمكن من المطالبة بحقوقها كمثيلتها في دول العالم العربي والاسلامي.
واستطاعت المرأة بالأردن ما بين سنوات 2004 و2009 أن تحقق مكاسب هامة، ومن أبرزها نشر اتفاقية القضاء على جميع أشكال التمييز ضد المرأة، والتي منحتها قوة قانونية، كما اتخذت الحكومة الأردنية خطوات هامة لمعالجة العنف الأسري، ومع أن المرأة الأردنية تتمتع اليوم بحقوق قانونية مهمة، إلا أنها مازالت تعاني من وجود بعض التشريعات التمييزية مثل قانون الجنسية الذي يمنعها من منح أبنائها وزوجها جنسيتها، كما منعت المعيقات القانونية والاجتماعية المرأة من تحصيل حقوقها في مجال التوظيف والتملك العقاري، وتحقيق الاستقلال المالي. أما على المستوى السياسي فيلاحظ أن المرأة الأردنية استطاعت خلال السنوات الخمس الأخيرة أن تتقلد مناصب حكومية عالية ، ومع ذلك فالمرأة الأردنية مازالت مطالبة بالدفاع أكثر عن حقوقها في ظل مجتمع ذكوري يؤمن بجرائم الشرف وبعدم أهلية المرأة.
وفي اصغر البلدان العربية لبنان، نجد أن حركة حقوق المرأة نشأت  منذ أواخر القرن التاسع عشر، ومع توالي الأحداث التاريخية بعد استقلال لبنان، استطاعت المرأة أن تقوم بدور اجتماعي مهم خلال فترة الحروب، واستطاعت أن تحصل على بعض الحقوق خاصة بعد أن صادق لبنان سنة 1997 على اتفاقية القضاء على جميع أشكال التمييز ضد المرأة، غير أن التقدم في قضايا المرأة ظل في حده الأدنى، وبقيت معظم السياسات والقوانين اللبنانية تمييزية، فالمرأة اللبنانية لا تستطيع إعطاء جنسيتها لزوجها وأبنائها، كما أن هناك تمييز في عقوبة جرائم الشرف والزنا، ولقد سعت مجموعة من المطالبات بحقوق المرأة إلى الضغط على الحكومة من اجل إدخال تعديلات على قانون العقوبات ، غير أن عدم الاستقرار السياسي بالمنطقة حال دون تحقيق هذه الأمور إلى يومنا هذا.
ويرتبط وضع المرأة بالمناخ السياسي والاقتصادي  بليبيا التي عاشت عزلة نسبية خلال فترة الثمانينات والتسعينات، بسبب العقوبات الاقتصادية التي فرضت عليها بعد قضية لوكربي، ومع أن الكتاب الأخضر يمنح للقذافي القيادة الكاملة لجهاز الدولة، إلا أنه عمل في مسعاه لإصلاح المجتمع على تعزيز وضعية المرأة، وتشجيعها على المشاركة في مشروع الجماهيرية، وحث المرأة على الدخول إلى ميادين العمل والتعليم، وباتت المرأة في ليبيا أكثر قدرة على المشاركة في الحياة السياسية والاقتصادية للبلاد، غير أن جهود الرئيس الليبي ستصطدم مع تقاليد المجتمع المحافظ للغاية والذي عارض ما أسماه بالقيم الليبرالية. كما ستصطدم جهود النساء مع الدستور الذي يجرم تكوين منظمات وجمعيات أيا كان نوعها، وهو ما جعل من تعزيز حقوق المرأة يبقى متواضعا بليبيا.
وتعود جذور الحركة النسائية بالمغرب إلى سنة 1946، عندما تقدمت جمعية أخوات الصفا بمجموعة من المطالب، كإلغاء تعدد الزوجات وإعطاء حقوق سياسية للمرأة مساوية للرجل، وقد ألهمت هذه المطالب العديد من ناشطات ما بعد الاستقلال، غير أن وضعية المرأة ستعرف ركودا استمر إلى غاية 2004، والتي تم خلالها الاعتماد النهائي لمدونة الأسرة التي أعطت حقوقا واسعة للمرأة المغربية، كالحق في تقرير مصيرها في الولاية وحق طلب الطلاق، واستمرت مكاسب المرأة المغربية بعد ذلك، حيث تقلدت أعلى المناصب السياسية في الحكومة الأخيرة التي عرفت تعيين خمس وزيرات في قطاعات مختلفة، و مع أن هذه التحولات اصطدمت ببعض الفئات داخل المجتمع كالمناطق الريفية، إلا أن تحالف جمعيات حقوق المرأة والحكومة تمكن من تحسين حقوق النساء بالرغم من أن المساواة الحقيقية لا تزال بعيدة المنال.
ولسوريا أيضا تاريخ طويل نسبيا لتحرر المرأة، ابتدأ مع سنوات  الكفاح من أجل الاستقلال، غير أن تولي حزب البعث للسلطة مع انقلاب عام 1963، وفرض حالة الطوارئ، قاد إلى فرض قيود شديدة على حرية التعبير وتكوين جمعيات، ومع أن حزب البعث بذل بعض الجهود على مستوى تحسين حقوق المرأة، إلا أن هذه الإصلاحات كانت محدودة للغاية، حيث أن تمثيل المرأة في القضاء مثلا يبقى ضعيفا، وعلى غرار سابقتها من الدول العربية فإن القيم الأبوية والنظام السياسي التسلطي الذي لا يسمح بإنشاء جمعيات ومنظمات وقف أمام عدم تحسن وضعية المرأة السورية، واستمرت الانتهاكات الأسرية والاجتماعية ضدها.
وحسب تقرير فريدم هاوس دائما فإن الدول التي سجلت أكبر نسبة تراجع على مستوى حقوق المرأة أي العراق واليمن وفلسطين، هي دول تعيش أوضاع أمنية غير مستقرة، وخاصة الحروب وعدم الاستقرار الأمني، وهو ما أدى إلى تصاعد مستوى العنف ضد النساء، وجعل من الصعب تحسن وضعية المرأة في ظل هذه الظروف.
وبالمقابل فحتى الدول التي عرفت تقدما وإصلاحات ملموسة لتعزيز مكانة المرأة داخل المجتمع، لازالت في حاجة إلى مزيد من العمل والجهد لتحصيل مكاسب أكبر على غرار مثيلاتها بالدول المتقدمة.
© منبر الحرية، 08 مارس/آذار 2010

تبدو قضية الحرية قضية محورية في رحلة الفكر العربي، وخاصة مع حالة التخلف المزمن في المجتمعات العربية, ونبدأ في القرن التاسع عشر، فنتيجة لنمو القوة الأوروبية وازدياد أثرها، اضطرت الدولة العثمانية أن تبذل عدة محاولات لتصلح نفسها من الداخل حتى تستطيع أن تقاوم الخطر الأوروبى الذي يهدد كيانها، وقد أدت هذه الحالة إلى اهتمام جديد بالأفكار والنظريات التي تكمن في المجتمعات الأوروبية، وكانت في نظر المجتمعات العربية سر قوة أوروبا، ولذلك حاولت هذه المجتمعات أن تقتبسها وتخضعها لظروفها. واتجه الفكر العربي المستيقظ إزاء ذلك اتجاهين: اتجاه مرتبط بجمال الدين الأفغاني ومحمد عبده ورشيد رضا. وهذا الاتجاه  كان يهدف إلى تعريف جديد لمبادئ الإسلام الاجتماعية. أما الاتجاه الثاني فكان يرمى إلى فصل الدين عن السياسة وخلق مجتمع مدني مماثل للمجتمعات الأوروبية، ولا أثر للإسلام فيه إلا بوصفه عقيدة دينية .
وهذين الاتجاهين مع أنهما يبدوان متعاكسين إلا أنهما كثيرا ما تلاقيا في أذهان المفكرين العرب ومصلحيهم. بدليل أن القوميات العربية والمصرية في القرن العشرين تكونت من هذين العنصرين. و قد آلت هذه القوميات التي تبلورت في النصف الأول  من القرن العشرين إلى النظريات السائدة في العالم العربي إلى الآن.
وكانت الحملة الفرنسية على مصر  عام 1789 هي الاتصال  الأول بين الأوروبيين وشعوب الدولة العثمانية نتيجة للحملة الفرنسية من جهة، ومن جهة أخرى لإنشاء مدارس عسكرية في الدولة العثمانية وولاياتها مستعينة بالأساتذة الأوروبيين، ومن الضروري بيان  مواجهة  الجيل الأول من المفكرين العرب لمشكلة تأثير أوروبا في النظم الفكرية والاجتماعية للمجتمعات الإسلامية. ويمكن أن نختار من هذا  الجيل ثلاث شخصيات بارزة هي: رفاعة الطهطاوي في مصر وخير الدين باشا حسيب  في تونس  وبطرس البستاني في لبنان . وكل هؤلاء كانوا ينتمون  إلى هؤلاء المفكرين الذين  بدأت فكرة الإصلاح تشغل أذهانهم في منتصف القرن التاسع عشر، إلا أن هذه الفكرة كانت تثير التساؤل عن ماهية المجتمع الصالح، والناموس الذي يجب إتباعه في الإصلاح المنشود، وهل يمكن استخلاصه من الشريعة الإسلامية أو يجب أن يستمد من تعاليم أوروبا وتطبيقاتها، وهل هناك تناقض بين هذه الشريعة وتلك التعاليم، وإذا كان هناك تناقض فما هو الواجب إتباعه حيال هذا ؟
ففي كتابات الطهطاوي نجد أفكارا جديدة بالنسبة للعصر  -آنذاك-، ثم أصبحت مألوفة للأجيال التالية. من هذه الأفكار انه يوجد في داخل الأمة الإسلامية مجتمعات قومية يدين لها رعاياها بالولاء، ومنها أن الغرض من الحكم  هو خير الإنسان في الدنيا والآخرة، وان خيره في الدنيا يتطلب خلق حضارة مدنية، وان هذه الحضارة متبلورة في أوروبا الحديثة وفرنسا بصفة خاصة، وأن سر القوة والعظمة في أوروبا هو تنميتها لأنواع الفنون والعلوم .
ومع أن المسلمين كانوا قد عالجوا هذه العلوم والفنون إلا أنهم أهملوها تحت سيطرة المماليك والأتراك، وبذلك تأخروا، غير أن الفرصة لا تزال سانحة أمامهم إذا اقتبسوا علوم أوروبا وانتفعوا بثمارها. وكان رفاعة الطهطاوي ( 1801-1873 ) هو الذي نوه قبل غيره بفكرة الحرية، ووحد بينها وبين مفهوم”  العدل والإنصاف ” في التراث الإسلامي، ثم اعتبرها شرطا لتقدم الأمة وتمدنها. وبذلك خلق الطهطاوى مشكلة التوفيق بين القوانين الشرعية المنزلة وبين القوانين الوضعية والقواعد المنطقية التي تستند إليها الحضارة الحديثة، وكيف نجمع بين الولاء للأمة الإسلامية عامة والمجتمعات القومية الخاصة في داخلها .
وقد سيطرت هذه الحيرة أيضا على خير الدين باشا في تونس، ففي كتابه “أقوم المسالك في معرفة أحوال الممالك ” تونس 1284-1285ه” ينظر إلى تقدم أوروبا، ويؤكد أن سره لا يكمن في كونه مسيحيا، إذ المسيحية  هي دين يرمى إلى السعادة في الآخرة لا في الدنيا،  فلا خوف على المسلمين أن يتأثروا بالديانة المسيحية إذا اعتنقوا الحضارة الأوروبية .
ويرى خير الدين باشا أن أركان الحضارة الأوروبية هي مسئولية الوزارة أمام الأمة، ووجود نظام نيابي، وحرية الصحافة، وهذه الأركان الثلاثة لها صدى في صميم النظم الإسلامية، فليس النواب سوى العلماء والأعيان، أي أهل الحل والعقد في الدولة الإسلامية. وليس الوزير المسؤول إلا الوزير الصالح في الإسلام، الذي يبذل النصيحة من غير خوف ولا تحيز. وما الحكم النيابي وحرية الصحافة إلا نظام يقابل مبدأ الشورى في الإسلام. فاعتناق النظم الأوروبية، في نظره تنفيذ لروح الشريعة الإسلامية وأغراضها. ويبرر آراءه هذه بالاستناد إلى مبدأ “المصلحة لابن قيم الجوزية “. و هكذا يقرن خير الدين التونسي (1825-1889 ) الحرية بجملة من الحقوق المتعلقة بها، فينوه بالحرية الشخصية وبالحرية السياسية ومشاركة الرعايا في إدارة شئون الدولة وكذلك بحرية “المطبعة ” أي حرية الرأي والكتابة والنشر التي تعدل عنده المبدأ الإسلامي في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر.
ويبدو من كل هذا أن المشكلة الأولى التي واجهها الطهطاوي وخير الدين  حسيب هي تبرير إدخال المسلمين في العالم الحديث مع احتفاظهم بمبادئهم الإسلامية.
وبعد ذلك الرعيل الأول وقناعتهم الكاملة بالحرية كسبيل للتقدم جاء رائدان للفكرة العربية هما: السيد جمال الدين الأفغاني والشيخ محمد عبده ومثلا بذلك رحلة جديدة نحو الحرية في العالمين العربي والإسلامي.
© منبر الحرية، 01 مارس/آذار 2010

انصبت معظم كتابات المثقفين العلمانيين والإسلاميين التنويريين العرب, في العقد الأخير من القرن المنصرم وما مضى من هذا القرن, على ضرورة إصلاح النظام الرسمي العربي, بما من شأنه النهوض بالمجتمعات العربية أفراداً وجماعات, اعتقاداً منهم بإمكان إصلاح النظام العربي من داخله.
وثمة فئة من المثقفين العرب, قد تكون نسبتها قليلة غير أنها شكلت تياراً وإن كان حضوره ما يزال خجولاً, لا تؤمن بإمكان أي إصلاح في هكذا أنظمة, وبالرغم من قناعتها تلك ترفض رفضاً قاطعاً تدخل الخارج (الغرب تحديداً) في قضاياها الداخلية, لاعتقادها بأن أي تدخل خارجي في قضايا الداخل سيترك آثاراً كارثية في بنية المجتمع العربي سيكون من الصعب عليه الشفاء منها.
ويوجد صنف آخر من المثقفين, ونسبته تكاد تكون نادرة (ندرت نسبتها كثيراً بعد سقوط نظام الرئيس العراقي الراحل صدام حسين). وهذا الصنف النادر لا يؤمن بإمكان إصلاح النظام العربي ويطلب في الوقت نفسه, سرّاً وعلانية, تدخل الخارج. وفي الحالات كافة نجد أن الأصوات المنتمية إلى هذا الصنف خفتت جداً.
وأياً يكن الأمر, دعونا نتأمل وجهة النظر الثانية التي سقناها في مطلع مقالنا, والكائنة بعدم الإيمان بإمكان الإصلاح من الداخل, لنجد أنها تنطوي هي الأخرى على صوابية وواقعية شأنها شأن وجهة نظر المفكر العروي. إذ ينطلق أصحاب هذا التيار من عدة مسلمات هي صحيحة في مجملها, منها على سبيل المثال لا الحصر, أن الإصلاح ينطوي آلياً على نشر ثقافة ديمقراطية, وهذا غير متوفر حالياً في البنية التحتية العربية, ولا يبدو أن ثمة مصلحة للبنية الفوقية(الأنظمة) بوجود “آفة” الديمقراطية ونشرها في مجتمعاتها الديمقراطية بما فيها من ثقافة قبول للآخر المختلف لوناً وعرقاً وجنساً وديناً.. الخ, وبما فيها من تداول سلمي للسلطة, وبما فيها من انتصار لمفهوم المواطن المصونة كرامته وحقوقه بموجب قانون وضعي (لا الهي أو سماوي) يتفق عليه الجميع ويقف على مسافة واحدة من الجميع, ويكون فوق الجميع. وهذا كله ليس فقط غير متوفر في الشارع العربي, بل لا مصلحة للأنظمة العربية في توفره أو إيجاده ولا حتى تسهيل الفرص لإيجاده! هذا من جانب. ومن جانب آخر, لا نكون قد فضحنا سرّاً إذا ما قلنا إن الأنظمة العربية تنظر إلى السلطة باعتبارها غنيمة وليس باعتبارها مسؤولية أخلاقية واجتماعية ووطنية!.
النظرة القاصرة للأنظمة العربية إلى مفهوم السلطة باعتبارها امتيازاً ومكسباً(غنيمة) لا أكثر, يقابله تراثياً قول الفقيه الإسلامي ابن تيمية: “الطاعة لذي الغلبة”, ومعلوم أن الغلبة في المجتمع العربي هي للأنظمة كونها تملك مصادر القوة التي لا توفر استخدامها لسحق المجتمع إذا ما دعت الحاجة إلى ذلك, أي إذا ما بدر أي تهديد لهذا النظام أو ذاك من داخل المجتمع.
وحقيقة ثمة مفارقات عدة في النظام العربي لا بأس من ذكر بعضها هنا, فمثلاً, يوجد وزارات للعدل وأخرى للدفاع, بيد أن لا عمل حقيقي لديها, فالجيوش العربية موجهة لقمع الداخل أكثر مما هي منوطة بحماية الأوطان, ووزارات الدفاع العربية شاركت في حروب عربية- عربية أضعاف ما ساهمت بحروب عربية- إسرائيلية!. ولا وجود  لفصل بين السلطات القضائية والتشريعية والتنفيذية, بهذا المعنى أن السلطة القضائية هي عبارة عن أداة مطواعة بيد السلطة التنفيذية! وفي ختام الأمر, السلطات الثلاث هي بيد الحاكم الفرد الذي يجمع السلطات كافة, ويتجاوز دساتيرها وقوانينها إذا ما تطلب الأمر, وليس بإمكان أحد مساءلته أو محاسبته!.
ما سبق ذكره, يعرفه جيداً أصحاب التيار اليائس من الإصلاح, أو ليس الإصلاح -أي إصلاح- هو الضد الطبيعي لهكذا أنظمة؟ ومع ذلك هو تيار يرفض تدخل الخارج, لمعرفته المسبقة بأن ضريبة ذلك التدخل ستكون باهظة, هذا من جهة؛ ومن جهة أخرى لقناعتهم الراسخة بأن الخارج ليس صادقاً في مزاعمه, وما يبحث عنه هو ديمومة مصالحه فقط, ووجود هكذا أنظمة(أو ما هو أكثر سوءاً منها) هو ما يناسبه. لذا فإن أصحاب هذا التيار يراهنون على سقوط النظام العربي الرسمي بفعل عوامل الاهتراء الذاتي, الناجمة عن حالة الخواء التي “ينعمُ” بالعيش فيها.
وإذا كان من الصحيح بمكان القول إن النظام العربي يعيش حالة خواء واهتراء حقيقيين لا مجازيين, غير انه من الصحيح القول أيضاً إن الحالة ذاتها تعيشها البنية التحتية للمجتمع العربي برمته, ومن هنا كان يأس عبد الله العروي, وإعلانه خروج العرب من التاريخ.
انطلاقاً مما سبق, قد تبدو الصورة شديدة السواد, وهي كذلك فعلاً. إذاً, ما العمل؟ يقيناً, قبل الشروع في الجواب عن السؤال, يتوجب علينا البحث في أسباب حالة الاهتراء في البنيتين(الفوقية والتحتية) العربيتين, وهذا ما لا يتسع له هذا المقال.
تجدر الإشارة, إلى أن بعض النظم العربية, ومن بعد أن وجد أن ضريبة إلغاء المجتمع واستفحال الفساد بكل معانيه في مفاصل النظام وبنية المجتمع كانت باهظة, وهذا كله من شأنه أن يهدد استمرارية هكذا أنظمة, فقد بادر إلى رفع شعار الإصلاح بما من شأنه امتصاص بعض نقمة الداخل, وبما يوفر له استمرارية البقاء, لكن إطلاقاً ليس انطلاقاً بما من شأنه النهوض بهذا الواقع المتردي.
© منبر الحرية، 22 فبراير/شباط 2010

لكل إنسان الحق في حرية التفكير والتعبير ، وله الحق في العيش بكرامة واحترام، لا يكمم فمه، ولا توضع أمامه القيود والعراقيل لكبح طاقاته أو الحد من أنشطته وتحركاته ، لا يظلم ولا يُظلم ، لا يسفه ولا يُسفه ، لا يعتدي ولا يعتدى عليه ، هذا ما جاءت به الشرائع السماوية واتفقت عليه جملة وتفصيلا ، وهذا ما أقرته القوانين الأرضية والمواثيق الدولية ، وهذا ما حثت على تطبيقه اتفاقيات ومعاهدات تاريخية  ودعت إلى الالتزام به منظمات وهيآت وجمعيات دولية وقطرية .
لكن وفي شيء قد يسمى عبثا بالوطن ، وفي بلد يرقص مسؤولوه على أنشودة ” منبت الأحرار ، مشرق الأنوار ” ، لا يمكن لأي باحث عن الحرية في معانيها النبيلة وغاياتها السامية إلا أن يقف مصدوما من هول ما سيرى ويسمع في دولة يدعي الممسكون بزمام قراراتها بأنها دولة حق وقانون ، ولا يمكن لهذا الباحث في نهاية المطاف إلا أن يصلي صلاة الجنازة ويقيم حدادا دائما  على حرية تم تنكيس أعلامها ومحو ما تبقى لها من آثار جميلة من قبل حماة ودعاة العهد الجديد.
قد يختلف معنا في هذا الطرح ثلة من المتفائلين بمسيرة مغرب ما بعد الحسن الثاني ، وقد لا يتفق وإيانا كثير من الساسة حول هذه النظرة الخاصة بالحرية في مملكة محمد السادس ، وقد نوصف بأننا عدميون من أتباع التشاؤم الهدام ، وقد ننعت بأننا متسرعون في إصدار الأحكام ، وقد نتهم بأننا نطلق الكلام على عواهنه دون الإتيان بأدلة وحجج تزكي وجوب الحداد في وطننا . لكن من ينظر بحياد في واقعنا المعاش سيجد لا محالة أن الحرية في هذا البلد أضحت معجزة من المعجزات لا يتمتع بها إلا من أوتي جوامع القربى وروابط الصلة بمحيط ومراكز صنع القرار ، وتقييم أبسط لمظاهر وصور الحريات بصفة عامة خلال عشرية العهد الجديد يزكي هذا الأمر ، فإذا أخذنا حرية التعبير ـ على سبيل المثال لا الحصر ـ و تأملنا في كيفية تعامل السلطات معها في هذا العهد لما كفتنا في رصد وتعداد الخروقات المسجلة بهذا الخصوص كتب ومجلدات ، ذلك أن المنظرين لهذا العهد عمدوا وبعقلية ناسخة للماضي إلى تكميم الأفواه المعارضة لهم بأساليب وحشية ، فطوروا لهذا الغرض آليات سنوات الرصاص ،واستغلوا في هذا التطوير مؤسسات وسلطات قمعية حولت كل مواطن يعبر عما يعتريه ويخالجه بطريقة من الطرق التعبيرية السلمية، والتي لا تتوافق ومشاريعهم الذاتية إلى متهم يبحث لنفسه عن براءة مفقودة لا تمنح له إلا بعد التوقيع على جملة محاضر تلزمه بعدم التفكير في التعبير وتجبره على عدم التعبير عن التفكير . وهكذا سمعنا طيلة عشر سنوات عن مواطنين يختطفون آناء الليل وأطراف النهار ويعذبون في مخافر ومعتقلات لأنهم حاولوا التغريد خارج سرب ” المنظرين ” وبحثوا بحق عن حرية حقيقية تخول لهم العيش بكرامة وتبعدهم عن وطن تمتهن فيه الآدمية وتبخس على أراضيه كل الحقوق ، ولا زلنا لحدود اليوم نسمع عن صحفيين ومدونين ومفكرين وباحثين ونشطاء حقوقيين وسياسيين يلقون خلف قضبان سجون احتقارية بتهم لا يستسيغها عقل ولا يقبلها حر حتى يكونوا عبرة لغيرهم ممن سولت لهم أنفسهم الاستعانة بالألسنة والأقلام وأدوات التكنولوجيا الحديثة، للتعبير عن ذاتهم ومجتمعهم وإيصال أصواتهم إلى أبعد الحدود . والنتيجة بطبيعة الحال استمرار للماضي الأسود فينا ، وإتلاف لما تبقى من حروف الديمقراطية ، وتوزيع للحرية على حسب المقاسات ، وزرع للخطوط الحمراء على كل الجهات ، وتربص دائم بكل من يجعل من اللاءات سلاحا له في المناسبات النضالية والمواسم الاحتجاجية .
حين تمسي الحرية في الوطن مكرمة ويصبح التمتع بها معجزة ، وحين يكون القمع سنة ومنهاجا ، وحين يصبح التعبير عن الرأي جرما عظيما يذيق صاحبه سوء العذاب ، لا يمكن لهذا الوطن إلا أن يكون مقبرة للأحياء . وحين تغلق مقرات الصحف والجرائد ويرابط على أبوابها عسكر مدجج بالسلاح لمجرد أن صحفييها حرروا تحقيقات أو تقارير تنتقد الوضع السوداوي القاتم أو نشروا على صفحاتهم رسوما كاريكاتيرية ساخرة أو آراء لاذعة تكشف بجرأة عن المستور وتفضح المخفي، فلا يمكن لوطن كهذا أن يعيش فيه المواطن إلا غريبا وبائسا ومتشائما . وحين تحجب المواقع والمدونات الالكترونية وتصادر حواسيب أربابها وأصحابها قبل أن تتحول إلى صكوك اتهامات غريبة تجرجرهم في محاكم تدينهم دون النظر في ملفاتهم لمجرد إيمانهم بالحرية وتصديقهم لشعارات رفعها ويرفعها منظرو العهد الجديد ، فلا يمكن لوطن هذه أحواله إلا أن يتشح مواطنوه بالسواد ويعلنون الحداد على الحرية إلى أن يقضي الله أمرا كان مفعولا .
حين تقول منظمة هيومن رايتس ووتش  بأن الحكومة المغربية ” تلجا إلى تشريعات قمعية وبمساعدة قضاء مجامل لعقاب وسجن المعارضين …، وكل ذلك من أجل حراسة الخطوط الحمراء التي تحرم انتقاد المؤسسة الملكية ” … وحين تقول منظمة العفو الدولية بأن طي صفحة الماضي بالمغرب سيبقى ” مجرد تمرين في العلاقات العامة لا غرض له سوى تحسين صورة المغرب ” وسيظل ” مجرد وعد ضائع ”  ، … وحين نقرأ ما تبقى من التقارير الدولية والتي تصنفنا مع الدول التي ينعدم فيها السلم ، أو تخندقنا مع البلدان التي تتفنن في انتهاك حقوق الإنسان أو تجعلنا في أسفل سافلين مع الأوطان التي لم تستطع الرقي عن خانة التخلف والتقهقر .
حين نسمع ونقرأ كل ذلك ونقارنه بما تجود به علينا الحكومة والسلطات بهذا البلد من بيانات رسمية منفوخة بالأكاذيب ، ومواقف مماطلة ومحملة بأرقام ثقيلة على ميزان وميزانية الإنجازات ، وتصريحات مفرطة في تضخيم التبريرات والتسويفات ، لا يمكننا إلا أن نتساءل بغصة أمام هذه التناقضات والمفارقات عن الوقت الذي سينتهي فيه هذا النفاق السياسي .
إن قمع الحريات وتكميم الأفواه ووأد الأصوات المعارضة وغير ذلك من الأساليب الرجعية المتبعة حاليا والمنبوذة على مر التاريخ ، لا يمكن أن يساهم في بناء حاضر آمن أو مطمئن ، وإن فسح المجال للغيورين على هذا الوطن ومواطنيه ، وتمكينهم من الإدلاء بدلائهم في مختلف القضايا والشؤون دون تضييق عليهم أو تحقير لآرائهم وأفكارهم  لهو السبيل الأنجع والأنجح لمواجهة ما يعترض هذا البلد من عوائق وحواجز تحول دون تقدمه وتقف في سكة مزاحمته لدول وبلدان استطاعت باحترامها لآدمية الإنسان وبتحقيقها لحقوقه وبتعظيمها لقيم الحرية و مرتكزاتها أن تحرر شعوبها من أزمات الداخل وتربصات الخارج.
© منبر الحرية، 19 فبراير/شباط 2010

تواجه الأنظمة العربية المستبدة أشكالا مختلفة من الاحتجاجات تتراوح بين الوقفات والمسيرات والتفجيرات والاغتيالات والانقلابات، مما يضع علامة الاستفهام حول مشروعية أساليب الاحتجاج ودورها في تحقيق التحرر والانعتاق والعيش الكريم، خاصة أنه كلما ازدادت درجة الاستبداد وخنق الحريات والظلم لكما زادت درجت عنف الاحتجاج.
عموما يتم ترسيخ القيمة بواسطة التربية التي ليست سوى نقل وتثبيت جدول من القيم والمبادئ في ثقافة مجتمع معين من قبيل المساواة والكرامة والحرية… مما يعني أن الحق يكتسب قيمته الحقيقية في مجتمع سياسي. يقول أرسطو:” الإنسان حيوان سياسي لا يسعد إلا في دولة منظمة تتكون من أفراد فضلاء” وحيث ليس لدينا معيارا لقياس الفضيلة، أستحسن القول” الإنسان حيوان اجتماعي لا يسعد إلا في دولة منظمة تتكون من أفراد يعلمون حقوقهم وواجباتهم”.
إن الوعي بالحق دافع إلى الاحتجاج من أجله، ومعرفة الواجبات مسؤولية والتزام اجتماعي. بعبارة أوضح، إن ترسيخ هذا الوعي لدى الفرد الاجتماعي هو الذي ينقله من كونه رعية (له واجبات فقط) إلى مواطن (له حقوق وواجبات)؛ ومن تم فالمواطنة تتلخص في الوعي بالقيمة الحقيقية للفرد والجماعة.
“من المستحيل أن يفلح شيء حسن تحت قهر السلطة وظلام الجهل”، إن هذه  الملاحظة يمكن أن تفسر فشل الأنظمة العربية في بلوغ الديمقراطية الحقيقية رغم أنها، ظاهريا على الأقل،  تمارس جميع السلوكات اللازمة لقيام دولة الحق والقانون. إن قهر السلطة يحيل تلك الممارسات إلى لعبة من المغالطات، كما أن ارتفاع منسوب الجهل يبخس من أهمية المطالبة بالتغيير، مما يدفع إلى اليأس والتطرف والتدمير.
تشكل هاته الصفات الأخيرة خصائص الإنسان المقهور الذي يشعر بالدونية والعجز واللاجدوى، ويمارس الاستبداد والاستغلال والتعذيب، والتدمير الذي ليس سوى هروبا من الشعور بالعجز إزاء العالم الخارجي؛ أو لنقل إنه رد فعل ضد القلق أي الشعور بالتهديد ضد المصالح الحيوية المادية والعاطفية (الأشياء والإنسان).
هكذا كلما ازداد الإحباط من الحياة ازداد الدافع نحو التدمير قوة، وكلما تحققت شروط الحياة قلَّت قوة التدمير ونموذج الحركات الدينية المتطرفة خير شاهد على ذلك.
إن الحق في الحياة أهم بند في المواثيق الدولية لحقوق الإنسان، مما يجعل التربية على حقوق الإنسان ترسيخا لطبيعته وجودا وتفكيرا وممارسة؛ بعبارة أوجز إنها عملية التنوير بصيغة الفكر المعاصر، أي، بناء أسس عقلانية طبيعية للعيش الكريم في نظام سياسي عادل يسمح بممارسة الحرية الفردية والجماعية.
يجب التمييز أولا بين التربية على حقوق الإنسان، أي الوعي بالحقوق التي يجب المطالبة بها، والدفاع عن حقوق الإنسان أي رصد الخروقات. إن تحقيق الحق خارج المجتمع يكون حلما أو وهما، فإن المطالبة والإلحاح في الطلب من أجل تحقيق الطبيعة الإنسانية لابد أن يكون داخل المجتمع، وهو ما يعني أن الاحتجاج:”تحويل مطلب إلى سلوك فعلي في مكان عمومي”. إنه سلوك إنساني بكل أبعاده النفسية والاجتماعية والفكرية والثقافية… غير أن العاملين الفكري والنفسي هما اللذان يؤثران أيما تأثير في السلوك الاحتجاجي، لأن الاحتجاج قد يكون حلما مرضيا أو فكرة معقولة ناجمة عن ثقافة الاحتجاج، كما قد يكون مجرد رد فعل انفعالي أو مزاجي.
من هنا أهمية العلاقة بين الفكر الحقوقي والتربية على الاحتجاج التي يمكن أن تختصر في الأسئلة التالية: لماذا أحتج؟ ولأي غرض أحتج؟ ما الذي أحتج من أجله؟ هل يستحق فعلا الطلب؟ وكيف أحتج؟ هل ما يحقق بالاحتجاج يلبي فعلا المطلب أم يجانبه؟ مما يقتضي وجود أنواع مختلفة من القيم المطلوبة، أقصد، السياسية والاجتماعية والاقتصادية… بعبارة أخرى، يلزم عن تحديد المطالب تحديد المسؤولية وأسلوب الاحتجاج فنتساءل هل يكون الاحتجاج مؤطرا من قبل مؤسسة سياسية أو مدنية أم يكون عفويا؟ كما تحدد المطالب الفئات والمحتاجة المحتجة(العمال، المثقفون، المتسيسة، العامة، الباطرونا، المرضى، الشواذ…)
يسعى الإنسان جاهدا إلى تجاوز ماهو قائم، ويبحث باستمرار عن ما ينبغي أن يكون، وهذا ما يجعله طالبا للكمال، إنه بتعبير جون بول سارتر مشروع لم يكتمل بعد. هذا التناقض بين “ما هو كائن” و”ما يجب أن يكون”،يشكل أساس الوجود الإنساني.
إذا افترضنا أن جمعيات المجتمع المدني، ومن ضمنها الجمعيات الحقوقية، تقوم بدورها الحقيقي، فإنها تكون أمام مشكلة تتلخص في التساؤل: كيف يمكن التربية على الاحتجاج هل بتعليم بنود المواثيق الدولية أم بتعليم القيم الإنسانية؟ أيهما يؤدي إلى أسلوب احتجاج حضاري؟ إنه التعارض بين المبدأين:”الغاية تبرر الوسيلة” و”الغاية نافعة والوسيلة ناجعة”. بل إن السؤال الأخطر هو: “أي أسلوب احتجاج يصلح لأي نظام سياسي؟ قد يكون الجواب هو أن أعنف نظام حكم لا يبرر استعمال العنف المادي مثال غاندي والاستعمار البريطاني، لكن في المقابل توجد الحركات التحررية في جنوب أمريكا وإفريقيا، والحركات الإسلامية الجهادية المتطرفة التي تلجأ إلى العنف.
إن التربية على حقوق الإنسان تحويلا لهذه الحقوق إلى قيم توجه السلوك الأمر الذي يقوم على مسلمة مفادها أن الوعي بالمبادئ والقيم يؤدي بالضرورة إلى السلوك طبقا لها. من هنا دعوة سقراط “إعرف نفسك بنفسك”، لأنه يتصور أن الوعي بقيم سلوك الفرد تدفعه إلى تغييرها وبالتالي إلى تقويم سلوكاته من خلال ترسيخ قيم جديدة والوعي بها. بعبارة أخرى :إن الانحراف السلوكي ناجم عن الانحراف الفكري. وعليه لابد للفكر الحقوقي أن يقوم بتصحيح المفاهيم ليقوِّم السلوكات. غير أن الأمر فيه نظر لأن العلاقة بين معرفة حقيقة القيمة وسواء السلوك احتمالية فقط، ذلك لأن أغلبنا يعرف قيمة الصدق وأهمية الوقت ومضرة التدخين ومع ذلك نكذب ونتأخر عن المواعيد وندخن….
فالوعي بالحق دافع إلى الاحتجاج من أجله، ومعرفة الواجبات مسؤولية والتزام اجتماعي. بعبارة أوضح، إن ترسيخ هذا الوعي لدى الفرد الاجتماعي هو الذي ينقله من كونه رعية (له واجبات فقط) إلى مواطن (له حقوق وواجبات)؛ ومن تم فالمواطنة تتلخص في الوعي بالقيمة الحقيقية للفرد والجماعة. لذلك سيكون من المستحيل أن يفلح شيء حسن تحت قهر السلطة وظلام الجهل. إن هذه الملاحظة الأخيرة هي التي تفسر فشل الأنظمة العربية في بلوغ الديمقراطية الحقيقية رغم أنها تمارس جميع السلوكات اللازمة لقيام دولة الحق والقانون. فقهر السلطة يحيل تلك الممارسات إلى لعبة المغالطات والتغليط، ووجود الجهل يبخس من أهمية المطالبة بالتغيير، مما يدفع إلى اليأس والتطرف والتدمير، وهذه هي السمات النفسية للإنسان المقهور الذي يشعر بالدونية والعجز واللاجدوى، ويمارس الاستبداد والاستغلال والتعذيب، والتدمير الذي ليس سوى هروبا من الشعور بالعجز إزاء العالم الخارجي؛ أو لنقل إنه رد فعل ضد القلق أي الشعور بالتهديد ضد المصالح الحيوية المادية والعاطفية (الأشياء والإنسان). هكذا كلما ازداد الدافع نحو الحياة انجرافا ازداد الدافع نحو التدمير قوة، (الحركات الدينية المتطرفة)، وكلما تحققت الحياة قلَّت قوة التدمير. والحق في الحياة أهم بند في المواثيق الدولية لحقوق الإنسان، مما يجعل التربية على حقوق الإنسان ترسيخا لطبيعته وجودا وتفكيرا وممارسة؛ بعبارة أوجز إنها عملية التنوير بصيغة الفكر المعاصر، أي، بناء أسس عقلانية طبيعية للعيش الكريم في نظام سياسي عادل يسمح بممارسة الحرية الفردية والجماعية. لذا ما أحوجنا إلى المفكر المربي من قبيل إيمانويل كانط.
© منبر الحرية، 12 يناير/كانون الثاني2010

معظم الشهادات الدراسية العربية لا يعترف بها العالم المتقدم… وجل مخرجات العملية التعليمية في المجتمعات العربية لا قيمة لها من منظور التطورات العلمية المعاصرة… كل مفردات ومنتجات وتجليات الطب والصيدلة والهندسة وعلوم الاتصال والسلاح والمواصلات في حياة كل المجتمعات العربية هي من تجليات الآخرين… ومع ذلك، فعندما يأتي ابن أو ابنه لأحد هذه المجتمعات العربية ويرصد عيوب مجتمعاتنا ومنابت سلبياتنا التي أوصلتنا لهذه الحالة والدرجة من التخلف والسلبية وعدم المشاركة في مسيرة التقدم العلمي والهوان التعليمي والعلمي… فإنه يوصف بأنه “جلاد العقل العربي ” !!…
وفي ذات الوقت الذي يمضي جل العرب آلاف الساعات في الشكوى من سوء كل الأحوال الحياتية (السياسية والاقتصادية والاجتماعية والثقافية والعلمية والخدمية والإدارية والتعليمية) ورغم ذلك، فما أن يهب إبن او ابنة من أبناء وبنات تلك المجتمعات جل فكره وثمار محصول معرفي وتجربة حياة ثرية من أجل وصف العلل ورصد منابعها ومسبباتها وتشخيص سبل وآليات البرء والشفاء من كل تلك العلل، وبالتالي إنقاذ تلك الشعوب السائرة في التخلف خارج مسيرة التقدم والتمدن والإنسانية، حتى تتجه إليه الأصابع والعيون والحناجر بالتهم والتجريح ويغالي البعض فيسمون من تطوع بالطبابة بما يشين ويهين ويدين…
ماذا يريد الناس في هذه المجتمعات التي تعيش(بما فيها المجتمعات النفطية الثرية، فأولئك بدون النفط يكونون أفقر من الفقر ذاته) ماذا يريدون سماعه من مفكريهم المخلصين والمؤهلين لمعرفة كل ما يتعلق بالداء، وكل ما يتعلق بالدواء والبرء والشفاء ؟ أيريدوهم يمسكون بالطبلة والمزمار والرق ويشاركون في كيل المديح لعظمة وأمجاد وعبقرية ومنتجات ومخترعات العرب ؟! أم يريدوهم ان يلتحقوا بجوقة الرياء لقادة لولا سخرية القدر لما كانوا إلا موظفين صغار بحجم ومستوي مؤهلاتهم المتواضعة…
إن الهجوم على الأطبة الذين وهبوا حياتهم وجهدهم وثمار محصولهم المعرفي وكيل التهم الزائفة لهم ونعتهم بأنهم جلادو العقل العربي لهو دليل دامغ على ان البعض أضاف لعلة التخلف علة أخرى هي عمي البصيرة المضفر بالعصاب… ومما يحزن ان الشعوب التي تكره الأطباء المخلصين الذين يصارحونها بحقيقة وفداحة وحجم العلل والذين يحبون الأطباء الكذابين الذين تحدث عنهم جبران خليل جبران في 1920، لا يعرفون ان قول وكتابة ما يود الناس سماعه في هذا الصدد هو الأسهل والأيسر، ولا يكلف صاحبه الا ان ينسي ضميره ويخون علمه وفكره ومصداقيته…
ومن الأمور المؤسفة (ولكنها مفهومة) التي تقع هي انه ما ان يخرج في مجتمعاتنا من يقول الحقيقة وينبه الناس لحقيقة إننا خارج التاريخ والحاضر والمستقبل، واننا (للنخاع) متخلفون وغير مفيدين (بأي شكل للإنسانية) بل ومضرون… حتى يأتلف عليه حلف ثلاثي من (1) الحكومات والسلطات والحكام، و (2) المؤسسات الدينية، و (3)  والإعلام المرتبط مصلحيا إما بالسلطات، وإما بالثيوقرط، وإما بالاثنين في آن.
أما الحكومات والسلطات والحكام، فلأنهم يعلمون أن مواطنا ذا عقلية نقدية، تصل للقول الفصل وهو أن مجتمعاتنا متخلفة بكل ما تعنيه العبارة من معان، وأن الذين حكموا والذين لا يزالون يحكمون هذه المجتمعات هم سبب الحالة المتخلفة الراهنة، وأن لوم جهات خارجية هو مخدر بكل معاني كلمة المخدر… .إن حكام مجتمعاتنا تعلم ان مواطنين بهذه الرؤية لا يمكن ان يقبلوا استمرارهم وهم الذين رفع اللثام عن جهلهم وعجزهم واستبدادهم وفسادهم وفساد بطانتهم وذويهم .وأما قيادات ورجال المؤسسات الدينية في مجتمعاتنا، فإنهم أول من يعلم ان مواطنين متعلمين تعليما عصريا وأصحاب عقليات ناقدة، لا يمكن أن يقبلوا الفكر والرؤى والنظم القرون – أوسطية التي يقدمها معظم رجال المؤسسات الدينية بالمجتمعات العربية.
إن نظام الحياة الذي يروج له رجال الدين في مجتمعاتنا لا يعكس رغبة الله وإنما يعكس سطحية وبدائية ومحلية معظم رجال الدين في مجتمعاتهم، كما يعكس معالم بيئاتهم الاجتماعية المفعمة بالفقر والتخلف التعليمي والثقافي والرجعية والظلامية وانقطاع الصلة بعوالم التقدم والتمدن والتحضر. ودليلي ببساطة : هل يوجد ألماني أو سويسري أو ياباني أو نرويجي واحد يقول أن مفكره الأمثل هو يوسف القرضاوي أو محمد عمارة أو زغلول النجار ؟؟!! وكما أنه لا توجد زوارق موت (ولا زورق واحد) يبحر من شمال البحر المتوسط لجنوبه، فإنه لا يوجد شخص واحد مثقف في أي مجتمع متقدم يعتبر أيا من هؤلاء من قادة الفكر الذين يهتدي بهم !… وأما الإعلام في مجتمعاتنا، فقطاعات عديدة منه هي ذات مصالح حياتية مصيرية مرتبطة إما بمؤسسات السلطة والحكم، وإما مرتبطة بالمؤسسات أو التيارات الدينية.
© منبر الحرية، 03 يناير/كانون الثاني 2010