سربست نبي

شعب واحد, مدينة واحدة, في برهة واحدة من أشد لحظات القرن الماضي كثافة وعمقاً وخصوبة وتوتراً, احتل واجهة مسرح التاريخ المعاصر. كانت دوامة التغيير المعاصر تتركز هناك وتتحقق. حدثٌ تجاوز زمانه الخاص, ويمكن القول عنه إنه مثل كل شيء في نهايات القرن وكان ختامه الباهر. وليس ثمة شك حقيقي في أنه كان نهاية حقبة في تاريخ العالم وبداية حقبة جديدة.
تداعى جدار برلين في 9 نوفمبر/ تشرين الثاني 1989 بعد 28 عاماً من بنائه. يكشف هذا الحدث عن الدور الشامل الذي لعبته مدينة, ليس في تقرير مصير أمة فحسب, وإنما في تاريخ أوروبا كلها. لن نشارك المؤرخين في وصف الواقعة مجدداًً, لكن الذي يبدو جديراً بالاهتمام هو مقاربة الحدث في كونيته وكليته, والسعي لفهم كيف استطاع هذا الحدث الجزئي أن يكون مقدمة لتداعيات عالمية أكبر وأشمل؟ فهو بخلاف الحوادث الأخرى يمنحنا مدلولاً كلياً للتغيير. لهذا يتعين البحث عن تصور موحد وكلي للتغيير الذي تم انطلاقاً من هذا الموقف الجزئي بالذات.
إن محاولة اكتشاف معنى هذا التحول التاريخي وإماطة اللثام عن مغزاه العميق, لن تكون ممكنة دون النظر إلى الحدث في عالميته. ذلك أن برلين التي عادت ألمانية بالتمام والكمال غدت بوابة للتغيير العالمي الأشمل, وصارت دروب التغيير كلها تقود إليها ومن خلالها.
لقد حقق الشعب الألماني مهمته التاريخية القومية بوحدته, إلا أنه, وفي الوقت نفسه, دشن مرحلة جديدة في تاريخ شعوب أوروبا والعالم, ومهد السبيل أمام تقدم نوعي لحريتها. ولهذا السبب فإن هذا التطور لايُنسب لتاريخ ألمانيا المعاصر إلا بمعايير جغرافية وسياسية محددة, فقد كانت له أبعاد أسمى وأشمل. وكما سيبرهن التاريخ فإن الوحدة الألمانية لم تك مجرد غاية قومية ألمانية فحسب, وإنما غاية كونية أكبر, كانت تعبيراً عن الإرادة العقلانية الحرة لشعوب أوروبا في التغيير من أجل حياة أرقى, ومن أجل تحقيق ذاتها عبر الانفتاح والتواصل. ومثلت تقدماً متزايداً نحو قيم الحرية والوحدة والعقلانية, وتشكل هذه العناصر الثلاثة قوام تطور التاريخ الأوروبي الراهن. هكذا بدا مالم يك قط عقلانياً بوجود الجدار, أصبح أكثر اتساقاً مع العقل بغيابه وانهياره.
قرابة ثلاثة عقود من الزمن تحدى الجدار تقدم أوروبا ووحدتها, ناهيكم بألمانيا المقسمة. وبسقوطه صار بالإمكان الحديث عن التاريخ الأوروبي بصفته تاريخاً للعقلانية والوحدة والحرية في آن. من هنا كان تشكل ألمانيا الموحدة نفياً للدولة الألمانية, بمعنى من المعاني, وخروجاً للألمان من ألمانيتهم السياسية إلى أوروبيتهم, وهذا هو التحول الحاسم في تلك العملية التاريخية..
كان الجدار هو اللغز الذي توقف على حله معضلة التقدم الأوروبي, وانهياره كان بمثابة ولادة أوروبا الجديدة, وسيأتي الوقت الذي لن تستطيع فيه أوروبا أن تكتشف سر وجودها إلا من خلال هذا الحدث العظيم. حينها فقط تغدو حكمة ف.هيغل F.Hegel أكثر واقعية ووضوحاً على هذا النحو( إن بومة منيرفا لم تشرع بالطيران إلا بسقوط الجدار).
© منبر الحرية،09 نوفمبر/تشرين الثاني2009

الحقد الديني ليس كمثله شيء في كثافته وعمائه وتأثيره الرهيب على وعي المتدين. ليس كمثله شيء في حماقته وجنونه وتعصبه. فتخيلوا إذن ذلك حين يكون هذا الحقد قوام الشعور السياسي لسلطة دينية تحتكر في نفسها شرعية السماء! كيف لها أن تحترم اختلاف الآخرين عنها سياسياً ومعتقداً؟ كيف تُعامل الآخرين، أفراداً وجماعات، دون تمييز حين تكون الهويّة الدينية قاعدةً لتصنيف الناس لديها؟
إيران، الدولة والمجتمع، تمثل ترسانة هائلة من العقائد التاريخية والثقافات العرقية المتنوعة. وتاريخها مفعم بالتحولات الفكرية والسياسية والمذهبية. ولم يكن بوسعها يوماً أن تكون غير ذلك بسبب من مكانتها الحضارية والجغرافية. وحينما شرع الإيرانيون بالتخلص من طغيان الشاه (16- كانون الثاني 1979) قَدِم رجل ملتحي وطموح، من أصول هندية، وراح يفرض نظاماً فجّاً متغطرساً ولامعقولاً على الحياة. أخذت المدينة كلها تغرق في الظلام والكآبة. فقد امتطى عربة الدين التي تجرها خيول المتعصبين. وجعل الشعب الإيراني يفقد عقله، جعله يهذي، وقاده إلى الهلاك!!! كما كان المخلوع محمد رضا بهلوي يقول وهو في حيرة من أمره ومصيره.
شكّل الإرث الديني والمذهبي للفرق الإمامية خلاصة سياسية لخطاب الخمينية. إذ عمد روح الله المصطفى إلى استلهام التراث الفقهي والسياسي للفرق المهدوية- الإمامية بهدف التأسيس لشرعية سياسية جديدة، وسعى إلى التماه مع الرؤى الميثولوجية الخلاصية بغرض اكتساب القداسة التاريخية. ومن هذا المنطلق أقام بنى سياسية ومؤسسات كُرّست بشرعية دينية، هيمنت على كل مناح الحياة.
في المبدأ فإن التشيّع نسق ديني سياسي خالص، وهو متخم بالمطالب الأيديولوجية والدنيوية المباشرة، وإن تلبس بلبوس التصورات الأخرويّة. ولهذا لم يكن عسيراً على قائد الثورة الطموح تأسيس نظام كليّ القدرة والقداسة تحت وصايته المطلقة، ومتمركز حول إرادته الذاتية، التي عدّت إرادة متعالية ومقدسة لارادّ لها، باعتباره التشيّع خميرة أيديولوجية لخطابه الثوري.
وفي هذا السياق يعدّ مفهوم” ولاية الفقيه” الذي جاء به الخميني تعبيراً عن هذا الطموح السياسي الصرف، الذي لا لبس فيه، لاحتكار السلطة، وإن اتخذ صيغة دينية أراد بها الخميني  أن تكون ذا سند أو مصدر إلهي يتعدّى إرادة البشر والتاريخ.
فصّل الخميني في كتابه” الحكومة الإسلامية” رؤيته في” ولاية الفقيه” وقصد بها أن يتقلّد المجتهد أو مرجع التقليد، أو نائب الإمام، أو المرشد جميع سلطات المهدي وصلاحياته الدنيوية حتى يتجلّى الأخير للبشر في آخر الزمان. وتنطوي هذه العقيدة على نوعٍ من التفويض الإلهي للمهمة الكوزمولوجية المقدسة للإمام الغائب للكائن الإنسان الذي يباشر الإمامة باسم المهدي.
وعبر هذا التفويض يستحيل الفقيه إلى إمام معصوم وحاكم منزّه، لا تناقش أوامره ووصاياه، التي تغدو مقدسة كذلك بالنسب. إذ طالما أن الإمامة ليست بالاختيار أو الانتخاب، وإنما هي من عند الله، فهي لأجل ذلك معصومة بالنسب المتتابع، وعليه لم يكن اعتباطاً إدعاء الخميني أن روح الله حلّت فيه، وبالتالي فإن إرادته تمثل تجسيداً للإرادة الإلهية.
إنه، على حدّ تعبيره في” كشف الأسرار”، ينوب مناب الإمام الغائب. فهو الحاكم والرئيس المطلق، له ما للإمام في الفصل في القضايا، والحكم بين الناس. والرادّ عليه كالرادّ على الإمام، والرادّ على الإمام كالرادّ على الله تعالى، وهو على حدّ الشرك بالله.
برغم هذا، يعتبر المستحكمون برقاب الشعوب الإيرانية كل التهريج السياسي والانتخابي القائم ديمقراطية من طراز خاص، ديمقراطية إسلامية مشفوعة ببركة السماء. ويتجاهل هؤلاء واقع أن فلسفة الديمقراطية تقوم على القول بالمصدر البشري الدنيوي للسلطة، وبأن القرار الإنساني الحرّ هو مبدأ كل قيمة سياسية أو أخلاقية. وأن لكل نظام اجتماعي أصلاً إنسانياً دنيوياً.
هذه الفلسفة تتعارض تماماً مع العقيدة الدينية الراسخة، التي تقول بالمصدر الإلهي للحكم والوصاية السماوية. و هي ترفض النظر، من هذا الموقع، إلى رعايا الدولة على قاعدة المساواة في المواطنة وفي الحقوق الطبيعية التي تفرضها صفتهم كبشر، والتي تكمن في طبيعة الإنسان بالذات. فحسب الكائن أن يكون إنساناً حتى تكون له تلك الحقوق وهي حقوق سابقة على أي انتماء أو وضع ديني أو قومي. وبما أنه لا يمكن لأي إنسان أن يكون إنساناً أكثر من سواه أو أقل، وبما أن صفته كإنسان لايمكن استعارتها أو التخلي عنها، مثلما أفادنا فلاسفة الحق الطبيعي، فإن كل فرد يحمل في ذاته حقه كإنسان وهذا الحق واحد لجميع الناس، بصرف النظر عن هويتهم الدينية أو القومية. هذه القناعة تتنافى مع النظرة الدينية السابقة لمصدر الحكم والغاية منه، بل وحتى مع التصور الديني للإنسان. فإذا كان النظام الديمقراطي هو شكل الحكم الذي يجسد المساواة في شعب من المواطنين، فإن الأيديولوجية والمؤسسة الدينيتين تقولان بالنظام القائم على شعب من المؤمنين وتفرضان نمطاً معيناً من الطاعة هي طاعة ” مافوق الدولة”. وكل من يتعارض في إيمانه أو رأيه مع النسق المعتقدي السائد ويختلف عنه يصبح كافراً ويغدو خارج نطاق الرعاية ويحكم عليه بالحجر.
لا ينبغي أن نتوهم بأي حال أن المساواة ممكنة في ظلّ سلطة دينية تتكئ على شرعية ماورائية ولاهوتية مجردة، وأن الديمقراطية ممكنة طالما أن هناك إرادة مطلقة تتعدى الإرادات جميعها، وإن المواطنة ممكنة في ظلّ تعريف الأفراد بموجب هوياتهم الدينية أو المذهبية أو عقائدهم. إذ لا تعود العلاقة السياسية المجردة بين المواطنين الأحرار والمتساوين ممكنة، وإنما تستحيل إلى علاقة بين رعايا قوامها الإيمان الشخصي والشعور اللاعقلاني، وتعدّ الريبة الدائمة والكراهية وغياب التسامح ناظماً لها. وتغذي السلطة الدينية هذه الانفعالات، وتميل عادة إلى توجيه الأفراد بهذا المنحى بعيداً عن مبادئ  العقل. بحيث تستحيل الاختلافات السياسية لديها إلى مجرد اختلاف في الإيمان الديني،  وتغدو المعارضة السياسية في نظرها مروقاً دينياً وهرطقة، تجابه عادة  بالقسوة والعنف الذي يغذيه الحقد الديني لدى السلطة. التي لا يعود لها من عمل سوى إرهاب المختلفين عنها سياسياً وردعهم وترويعهم دون رحمة.
© منبر الحرية، 04 يوليو/تموز 2009

يكشف السياق التاريخي لنشوء المجتمع الأمريكي عن حالة فريدة, ذلك أن غياب ماض إقطاعي للولايات المتحدة، أدّى إلى خضوع الدولة للمجتمع المدني. ولهذا بقيت الدولة في هذه الحالة، دولة الحدّ الأدنى.
ظلت الدولة الأمريكية التي ظهرت على هذا النحو، كمستبد عديم الجدوى، منفصلة وتابعة للمجتمع المدني إلى حدّ كبير، وقد كرّس هذا الوضع النظام الاتحادي الذي مكّن سلطة المجتمعات المحلية لكل ولاية على حساب سلطة المركز حتى غدت كيانات سياسية أصيلة، شبه مستقلة, وكان الإسهام الأمريكي على صعيد نظرية النظام الفيدرالي أكبر تجديد جاءت به أمريكا في ميدان علم السياسة. فمنذ أمد غير قريب اتخذ الأمريكيون من الفيدرالية عقيدة ومبدأ رئيساً, وجعلوا من المجتمع المدني الديمقراطي أساساً, بحيث لايوجد أية سلطة بمعزل عن إرادته, ولا يمكن تصور فكرة البحث عن أية شرعية للسلطة خارج المجتمع. وبهذا فقط تكون الإرادة السياسية وحتى السيادة موزعة بالتساوي على كل فرد من أفراد هذا المجتمع, وتكون الخيارات السياسة تابعة لإرادة الجميع.
في مثل هذه الأحوال من المفيد أن نستعين بعبارات توكفيل, الذي لم يستطع مفكّر من قبله, ولا من بعده إلى حدّ ما, أن يصوّر الحياة الأمريكية بمثل دقته, ولا أن يتكهن مثله بقوّة الديمقراطية الأمريكية الثقافي وزخمها السياسي, التي أثبتت للتوّ تفوقها وامتيازها بأنها قادرة على التغلب على تناقضاتها, وأن تتخطى مثالبها السياسية أكثر من أي نظام سياسي آخر.
إن الشطر الأعظم من أسباب نجاح هذه الديمقراطية, لا ترجع إلى الدولة فحسب, وإنما إلى المبادئ السائدة في المجتمع الأمريكي والراسخة فيه, ذلك أن تاريخ الديمقراطية هو بالدرجة الأول تاريخ مؤسسات ومجتمعات ديمقراطية قبل أي اعتبار آخر. ويلاحظ أن الديمقراطية التي تستطيع أن تتجاوز مثالبها وعيوبها السياسية, وبخلاف الديمقراطيات الراكدة التي تنجم عن مجتمعات راكدة, يصاحبها عادة تحول في العادات والأخلاق والقوانين, إنها الديمقراطية الخصبة والحية. بهذا المعنى الديمقراطية في أمريكا كانت بالنسبة لـتوكفيل تمثل حالة أخلاقية وثقافية للمجتمع المدني أكثر من كونها نظاماً سياسياً. ومن هنا لانبدو مكترثين بديمقراطية النظام السياسي للدولة, وقد غدت أمراً واقعاً ومعاشاً, فحسب. إنما الأكثر أهمية من ذلك التنويه بثقافة المجتمع المدني الديمقراطية, حين يغدو الأخير حافزاً للحرية الفردية ويؤدي في المآل إلى إظهار إبداعات الفرد الخلاقة وتميّزه. نحن نبدو معنيين هنا بالبحث في الحرية المدنية والمساواة الفعلية وطبيعة السلطة التي يمارسها المجتمع على أفراده وجماعاته وأقلياته. هذا هو السؤال الذي يتوقف على إجابته فهم التحول الذي حدث في أمريكا بانتخاب رئيس من أصول أفريقية للمرة الأولى. وهو السؤال الذي يبحث في التوافق بين قوة الأغلبية في المجتمع المدني ودور الأقلية, وفي الشروط التي تؤمن تخطي استبداد الأغلبية العرقية أو الدينية أو السياسية؟؟
قوّضت نتائج الانتخابات الرئاسية الأخيرة العقبات الثقافية والأيديولوجية, التي كانت تحول دون انجاز المساواة التامة بين أفراد المجتمع الأمريكي, بسبب التباينات الثقافية والعرقية وغيرها, وأزاحت إلى حدّ كبير الحالة القديمة وتناقضاتها المضادة للمساواة. فلو كانت المسألة مجرد مساواة شكلية تتم عبر تحقيق إرادة الأغلبية باسم شرعية انتخابية لقادت إلى استبداد وهيمنة العنصر الأبيض فحسب, دون أن تمنح الفرصة أو الحرية, لبروز عنصر ينتمي إلى ثقافة الأقلية. وهذا هو التحدّي الخطير الذي استطاعت الديمقراطية الأمريكية أن تتخطاه, وذلكم هو النظام العقلاني القائم على الانسجام بين المساواة والحرية كما تكهن توكفيل. إن التهديد المرعب للحرية والمساواة يكمن هنا, في احتمال طغيان الأكثرية, وتلكم أحد أهم شرور الديمقراطية, التي تعمل في العمق, في المنطقة السرية للحياة, حيث تتغذى على الأفكار والعواطف الدينية, وعلى المشاعر العرقية اللاعقلانية.
وحققت الديمقراطية في حدها الأدنى, بهذا التحول, نوعاً من المساواة في الحقوق, ومن ثم نوعاً من المساواة في الشروط التي تقود إلى تقدير متساو لجميع الأفراد بصرف النظر عن انتماءاتهم العرقية والدينية والثقافية. وجعلت من الجميع متساوين دون أن تفقدهم خصوصياتهم أو حرياتهم الخاصة, وقادت باراك أوباما, المهاجر الأفريقي, إلى سدة الرئاسة في أعظم دولة رأسمالية, دون أن ترغمه على تغيير لون بشرته, وهذا ماكان الحلم المستحيل بالنسبة للسود الأمريكيين في وقت من الأوقات. إن الديمقراطية لاتحقق المساواة السياسية عبر ضمان ذات الحقوق فحسب, وإنما هي أداة لتخطي التباينات الثقافية والعرقية والاجتماعية, باسم الفضائل المدنية العليا. وهي تبين أن التفاوت, في الثروة والجنس والعقائد, لايقف حائلاً دون ممارسة الحقوق المدنية والسياسية ذاتها.
لقد أثبتت الثقافة الديمقراطية السائدة قدرتها هنا على التسامح وعلى حماية التنوع والانسجام في وقت واحد, وعلى ضمان الخصائص الثقافية والدينية المختلفة للمجموعات العرقية, وصون التطلعات الفردية على نحو متكافئ. وهنا تكمن جدارة المجتمع المدني الأخلاقية والثقافية, حين يبدو قادراً على مقاومة هيمنة عنصر أو ثقافة دينية أو عرقية بعينها على السلطة السياسية, أو السيطرة على المجتمع السياسي وطبعه بطابعه الخاص. فالمجتمعات المدنية القوية وحدها القادرة على مقاومة هيمنة دين أو عرق أو أية ثقافة معتقدية على السياسة, وعلى مجابهة تماه الدولة في أيديولوجية قومية أو مذهبية مستبدة. وبموازاة ذلك تبرهن هذه السابقة التاريخية على أننا نستطيع أن نعيش معاً بطريقة أفضل برغم اختلافنا, ونؤسس لحياة أرقى وأكثر انفتاحاً وإنسانية برغم التنوع القائم, الذي يعدّ شرطاً لأي تواصل إنساني, حقيقي ومثمر.
ويتعين علينا أن نذكر أيضاً, إن هذه الديمقراطية, علاوة على تعدديتها, هي في بعدها الشامل علمانية. وكما يشير آلان تورين فإن ميزة الديمقراطية تكمن هنا في تناقضها مع هيمنة معتقد بعينه أو دين على السياسة, وفي إثبات حرية الرأي لشخص أو طائفة. إن الاتكاء على ثقافة دينية, أومعتقدية, أو عرقية من جانب السلطة السياسية تقوض الديمقراطية وتقيد أسس المساواة.
إن انتخاب أوباما  يعكس شغفاً لامتناه بالمساواة لدى المجتمع الأمريكي, هذا الشغف الذي ينمو بلا انقطاع لديه ولا يشبع, لأن هذا المجتمع لن يتوصل قط إلى مساواة تكفيه, وقد بلغت الآن انبساطها الأكمل لديه بهذا الحدث. وأثبتت نبوءة توكفيل بأن التحول الديمقراطي الشامل بعيد عن أن يكون عارضاً ومؤقتاً أو ذا طابع محلي. إن الاندفاع المتواصل إلى تحقيق المساواة يوازيه هنا بالمثل تقدم نحو تحقيق الحريات الاجتماعية والسياسية, الأمر الذي يبرهن على الدور المتعاظم للمجتمع المدني في النظام السياسي, وعلى عزم مكوناته وذواته الفاعلة على التصرف بشكل مسؤول وحرّ في الحياة العامة.
© منبر الحرية، 17 يونيو/حزيران 2009

تنصب الشعوب عليها الحكام ليدافعوا عن حريتها، لا ليستعبدوها، كما يقول ج.ج. روسو. من هنا تكتسب الحكومات شرعيتها السياسية والأخلاقية، التي تؤسَّس على حرية مواطنيها، وليس العكس. إذ بمقدار مايكون الشعب حرّاً فإن شرعية الحكم لاتزيد على أن تكون تعبيراً عنه، وممثلة لإرادته الحرّة. وبهذا المعنى فإن الشعب الحرّ حين يرتضي الخضوع لسلطة حاكمة منبثقة عن تلك الإرادة، فإنه لايخضع إلا لنفسه، فلا يجوز لأي حاكم مخوّل أو سلطة مفوضة الإدعاء بالسيادة على الشعب، الذي لاسيادة لأحد سواه. ولا تستطيع أية قوّة أو سلطة، تحت أية ذريعة، أن ترغمه على الخضوع لها أو تنتزع منه تلك السيادة، أو إدعاء الوصاية على حريته ومصيره.
يصعب البرهان على أن الحكومة القوية هي الأكثر مسؤولية وقدرة على صون حرية مواطنيها. ذلك أن قوّة الحكومة لا تبدو مبررة وضرورية إلا في حالات معدودة جداً، وهي تلك التي يعجز فيها المجتمع عن القيام بمهامه ومواجهة مشكلاته. فالمجتمع الأكثر كمالاً وصحة واستقلالاً، هو الأقل حاجة إلى سلطة سياسية قوية. ويستنتج توماس بين أن ثمة علاقة عكسية بين مجتمع حرّ وحكومة بسيطة تمثل الحدّ الأدنى من السلطة، وبين مجتمع مقيد مستعبد وحكومة معقدة، مركزية وقوية. ذلك أن الحكومات القوية هي الأكثر بُعداً عن الحرية، والأقرب إلى الاستبداد، ويتعذر في أيّة دولة تعتمد على تركيز لسلطة الحكم وعلى شمولية القوّة أن تصان الحريّة، إذ لابدّ أن تقع تحت إغراء إساءة استعمال السلطة وتتعسف حتى ولو كانت دولة ديمقراطية. من هنا تقتضي حرية الأفراد والمجتمع تحديداً للسلطة وتقييدا دائماً لاندفاعها، وكبحاً لها ولجماً، الأمر الذي يستحيل تحققه بوجود حكومة قوية، لا تكترث بالحدود، وتنعدم لديها الروادع المجتمعية والدستورية.
لقد غدا التمييز بين الدولة والحكومة، لجهة المنشأ والأهداف، أمراً بدهياً في أدبيات الفكر السياسي. ومن الواضح أن التباين في الغاية من القوّة بين الكينونتين هو أيضاً أساسي. فلا يجوز تزييف هذه المسألة عبر تحويل الهدف من قوّة الدولة إلى الداخل، واختزال ذلك في قوّة السلطة، الأمر الذي يعني ببساطة إضعاف المجتمع والهبوط إلى الدكتاتورية. إن قوّة الدولة لاتكون قط إزاء المجتمع، وموجهة نحو الداخل، بل تكون إزاء الآخر- الخارج، الذي ينافس وجودها ويهدده. وثمة ميل دائم لديها لإثبات قوتها إزاء الكينونات المماثلة، التي تشكل تحدياً لها وتستهدفها، وهي تحقق ذاتها على هذا الأساس. وبخلاف الحكومات القوية، فإن أكثر الدول قوّة هي تلك الأكثر ديمقراطية، وتكفل لمواطنيها أعظم قدر من الحرية والمساواة. فلا يمكن لأية دولة أن تبرهن على وحدتها وقوتها إزاء الخارج، مالم تكن ديمقراطية مبنية على المساواة بين مواطنيها وتعدّ حريتهم غاية أساسية لهم. والحال أن السلطة القوية أو الحكم الذي يتكئ على القوة يشعر باستمرار بضعفه إزاء المجتمع، لأنه يضمر اعتقاداً بأن التهديد الداخلي لها، لا الخارجي، هو الأشد خطراً على وجوده. ويعيش دائما تحت شعور هذا التهديد بهزيمته المحتملة أمام المجتمع مما يدفعه إلى التطرف في القوة والهيمنة.
الشعوب الحرّة فقط تستطيع أن تدافع عن وجودها وعن استقلالها. والبشر مالم يتركوا أحراراً، أو أن يعيشوا حريتهم ويشعروا بها داخل أوطانهم، لايمكن للفضيلة الوطنية أن تتحقق فيهم. والحال أن الشعب الجاث على ركبتيه لا يمكن أن يصمد أمام أي تهديدٍ خارجي أو يقاوم. وعلى الدوام كانت أقدام الطغاة في الداخل تمهد طريق الغزاة، وهذا ماحصل بالفعل في العراق، البلد الذي لم يجد شعبه بدّاً من التخلص من عبودية الداخل إلا عبر الرضوخ والقبول بالغزو الخارجي، وينبغي النظر إلى ردّة فعل العراقيين عشية سقوط بغداد على هذا الأساس.
ثمة استنتاج، عمومي ونسبي، يلزم عن معيار التمييز السابق نشير إليه هذا السياق. هو إن ما ينبغي البحث عنه في الدولة هو قوّتها، لا شرعيتها. فالحديث بهذا المعنى ينبغي أن يكون عن الدولة القوية، لا الدولة الشرعية. لأن شرعية الدولة هي في وجودها بالذات، في عقد تأسيسها، ولايفترض البحث عنها خارجها. ولا تبدو هذه المعادلة بالنسبة لسلطة الحكم غير ذي أهمية. إلا أن الأولوية هنا، وبخلاف الدولة، تكمن في الشرعية، شرعية الحكم والسلطة السياسية، التي تتمثل في توافق السلطة مع مصالح المجتمع. في حين أن قوة نظام الحكم ومركزيته لا يصلحان إلا لإضعاف المجتمع والشعب الذي يأخذ بهما، ويقودانه في المحصلة إلى العبودية والقهر.
يواجه العراقيون مجدداً مشكلة احتكار السلطة، عبر الدعوة إلى ( المرْكزة) والعودة إلى نظام حكم قويّ يختزل في نفسه السلطة والسيادة. بذريعة أن غياب مركز ثقل سياسي واقتصادي ونظام وصاية، هو الجذر الحقيقي للفوضى والعنف والانقسام السائد. والحال أن التجربة التاريخية، تدحض هذه الادعاءات، وتثبت أن أكثر أشكال العنف والاضطراب قسوة، وأكثر الحروب المدمرة حدثت بوجود سلطة قوية مستبدة. فهي عوضاً عن أن تكون سبباً للأمن والسلام، والحرية ووسيلتها، أصبحت مصدراً للفتن والقهر والخراب الشامل.
© منبر الحرية، 01 يونيو/حزيران 2009

جاءت السلطة القومية في عدد من البلدان العربية بخطابها المختلف تماماً، في جوهره، عما كان ينبغي أن يكون عليه مستقبل الإنسان والتاريخ في هذه البلاد. وكانت بحاجة ماسّة إلى أن تستعير لسان الأمة والقضية القومية وتنصب نفسها وصية عليهما، ناطقة باسمها. ولم يكن لأحد أن يمتلك الجرأة على اختراق أو نقض هذا المطلب المركزي الذي أعلنته. أو ألا يتساوق مع هذه المركزية الأيديولوجية، أو المعيار الكلي الذي ساد لنصف قرن تقريباً. بل كان ثمة خضوع طوعي غالباً أو قسري له من جانب المؤسسات والأفراد. وقد استغلت تلك النظم القومية هذه القضية أحسن استغلال، وبررت بها جميع تحريفاتها السياسية. فلم يعد لأيّة قضية إنسانية أو ألم أو قهر من قيمة طالما أنه كان يستجيب للأغراض الأيديولوجية المباشرة لهذا الشعار، حتى أن خراب البصرة ودمار بغداد أو بيروت عدّ مقبولاً وأمر اعتيادياً متى ما كان مكرّساً له، ولم يكن يساوي شيئاً إزاءه.
إن ظهور هذا الشعار اقترن بصعود الأحزاب القومية التي أتت من أقبية التاريخ وأنفاقه ومن هوامشه الأيديولوجية في حقبة الخمسينات وما تلاها، عبر الانقلاب على مشروع الدولة الوطنية وابتلاعه. وراحت تمتطي دبابة العروبة لتحتل واجهة المسرح السياسي، مستعينة بأيديولوجية قومية شمولية، أثبت التاريخ إنها كانت في حقيقتها مضادة لمشروع الأمة الحداثي، ولتحققه على الأرض عوضاً عن أن يكون مجرد شعار ديماغوجي خالد مرفوع إلى السماء.
فرض خطاب السلطة القومية نظاماً معيارياً زائفاً وروّجت له، مفاده إن كل قضية إنسانية أو سياسية هي هامش بالنسبة للمركز الأوحد، الذي تقود إليه كل الدروب، ومن ثمّ ليس لها من معنى إلا لأنها تدور في فلكه. وسوى ذلك يعنى الانحراف عن المسار والخروج على دائرتها أو الانزياح عنها، أيّ التعين في العراء، في المساحة اللامتعينة للخطيئة الأيديولوجية، في المحيط الذي لا حدود له، لأن المتعين الوحيد هو هذا المركز، أو البؤرة المقدسة للقضايا القومية. وكل مسألة لاتكتسب أهميتها أو مبرر وجودها إلا بالقياس إليها. لكن هل كانت القضية الفلسطينية هي المركزية فعلاً بالنسبة للنظم التي أرادت لها أن تكون كذلك بالنسبة للعموم؟؟
السياسة المعلنة للأنظمة العربية كانت تتبع هذه  العقيدة أو الإستراتيجية. ذلك أن مطلب القضية المركزية يعني استحالة شرعية أي قضية أخرى سوى شرعية السلطة الممثلة لها أو الناطقة باسمها، وفي الواقع لم تك تستهدف من وراء ذلك سوى تأكيد مركزية سلطتها وإدامة استبدادها المعهود. فمركزية القضية المعلنة لديها لم تكن سوى تعبير مقلوب عن مركزيتها بالذات ورغبتها العميقة في مواصلة طَوَفان العالم والمجتمع في فلكها. وكلما أوغلت النظم القومية في كلامها عن مركزية القضية وتشدقت بها كان ذلك برهاناً وشاهداً على غياب الأصل ولامركزيته في وعيها، وعدّ دليل نفاق أيديولوجي ومراءاة سياسية.
إن تاريخ هذا الشعار الذي اعتبر المعيار المركزي للمشروع القومي العربي، هو تاريخ مركزية السلطة القومية واستبدادها الشامل والمحكم. وقد قام على المزاوجة والتماهي بين رغبة السلطة في البقاء والهيمنة من جانب والشرعية الأخلاقية والسياسية للمحنة الفلسطينية من جانب آخر، واستغلال الأخيرة لغاية استمرارها سلطة مطلقة لا تكترث بأية قضية إنسانية أو سياسية عادلة. وهنا يقبع التعارض بين الميتافيزيقا الأخلاقية للقضية السياسية وبين ذرائعية السلطة القومية وميكافيليتها، بين التمثيل السياسي لمشروع إنساني وسياسي وواقع ممارسة السلطة. ولهذا لايمكن وصف مطلب القضية المركزية إلا بأنه ضد عدالة القضية وروحها من حيث هي قضية إنسانية شاملة، وضد تحققها الواقعي والعادل.
لقد أتلفت القضية الفلسطينية بكثرة الحديث عن مركزيتها، حتى غدت قضية الهامش بالفعل بالنسبة لسياسات النظم القومية. التي كانت تغفل، وهي تتخفى وراءها، الكثيرَ من المطالب العادلة والملحة كقضايا التنمية الوطنية والحرّيات العامة وغيرها، وتمارس كل أشكال القمع والقهر بحق شعوبها، حتى غدا يسيراً على أي نظام عربي مستبد أن يرتّق كل جرائمه السياسية وممارساته الوحشية بخِرق شعارات القضية المركزية.
واقع الحال إن الحضور المباشر للقضية الفلسطينية في خطاب السلطة القومية لم يكتسب بالفعل مكانة مركزية إلا على مستوى التصوّر أو التمثيل الأيديولوجي المجرد والزائف، الذي هو أبعد مايكون عن التعبير الحقيقي لواقع القضية وآفاقها العقلانية والتاريخية. لأن المطلوب بالنسبة لتلك النُظم لم يكن حلّ المعضلة حلّاً واقعياً وعادلاً، وإنما تكريس احتكارها لشرعيتِها السياسية والإنسانية. وهكذا بدا أن مطلب مركزية القضية الفلسطينية كان نفياً للقضية من موقعها الحقيقي تحت وطأة مركزية السلطة القومية وإدعائها احتكار الشرعية الأيديولوجية، إقصاء لها من حيزها الفعلي واستبعاد لدورها، وبالمقابل استعادة لدور الاستبداد والتعامل معها كقناع أيديولوجي للشرعية القومية للسلطة.
كانت النظم العربية القومية تؤكد أولوية شكل العلاقة مع القضية الفلسطينية لترسخ، بالمقابل، العلاقة مع ذاتها، وتحتكرها لمصلحتها الذاتية. فهي حين كانت تعلن مركزية القضية الفلسطينية، لم يكن الهدف من وراء ذلك سوى إثبات المكانة الخاصة والحيوية لها وتكريس مركزية سلطتها بالذات من خلال هذا الادعاء. ومن ثم تعيد إنتاج مركزية شرعيتها القومية والسياسية وحتى الأخلاقية، إزاء إعادة إنتاج هامشية الآخر وقضاياه. إن جميع المسائل والقضايا الحيوية الأخرى بدت تافهة وسخيفة، رجعية وخاطئة، من وجهة نظرها، فقط لأن ثمة نظام قومي تقدمي وشرعي واحد، لايفتقر للضرورة التاريخية والعقلانية هو نظامها بالذات، وهو الوحيد المرشح والمؤهل لتحقيق التطابق بين المستقبل العربي ووحدته. هكذا كان الحال مع عدد من النظم القومية المتسلطة ولايزال.
إذن ثمة تفاوت هائل بين ماكانت تعلنه تلك النظم وتروّج له وبين اعتقادها الخاص على صعيد مركزية القضية الفلسطينية في مجالات السياسة والإعلام والممارسة عموماً، حيث يعاد تكريس ذلك المعيار لمصلحة بقاءها وإدامة سلطتها. من هنا فإن إعادة  اكتشاف حقيقة هذه القضية ومكانتها، من وجهة نظر مغايرة لكل ما ألفناه من خطابات جاهزة للحكومات العربية ومؤسساتها الأيديولوجية، يعدّ شرطاً سياسياً لاستقلال الخطاب الوطني الفلسطيني ومفاهيمه من جانب أول، ويعني من جانب ثان الإفلات من شرك الادعاءات الأيديولوجية للأنظمة القومية التي كانت تجيّر شرعية القضية لحسابها الخاص، ويترتب على ذلك تحرير جميع المسائل والقضايا الحيوية كالتنمية والحرّيات العامة وغيرها من قبضة التسويف والمماطلة والتأجيل، وتضع تلك الأنظمة عارية دون كساء أيديولوجي بمواجهة أسئلة شعوبها وقضاياها الملحة.
© منبر الحرية، 20 أبريل 2009